摘 要：古史傳說中的蚩尤“銅頭啖石，飛空走險”，能呼風喚雨。 文章運用馬克思主義宗教觀的方法論，通過對大汶口文化遺址、墓葬考古發掘資料中原始宗教元素的剖析，結合反映蚩尤傳說時期的史料記載，揭示了這些神異記載的實質是反映當時東夷原始宗教的發展狀況。 這個時期的先民們在宗教觀念方面已經有了明確的靈魂觀、神靈觀和神性觀，有著奇特且持久延續的宗教經驗，發展出了獨具特色且內容豐富的巫術、禁忌和祭祀祈禱等宗教行為，宗教體制也日益完備且向等級化發展。 東夷原始宗教體系中濃重而神秘的宗教觀念，不僅為蚩尤，也為那個時代幾乎所有的古史傳說都抹上了“神話”色彩。

　　關鍵詞：蚩尤; 傳說; 考古; 宗教

　　蚩尤是中國古史傳說中的一位重要人物，眾多文獻都記載了他的事跡且多有神異之筆：《山海經·大荒北經》說:“有人衣青衣，名曰黃帝女魃。 蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。 應龍蓄水。 蚩尤請風伯、雨師，縱大風雨。 黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。 魃不得復上，所居不雨。 ”

　　作者：左長纓，趙志剛

　　吳任臣《山海經廣注·大荒北經》引《廣成子傳》說：“蚩尤銅頭啖石，飛空走險，以馗牛皮為鼓，九擊止之，尤不能飛走，遂殺之。 ”《史記正義》引《龍魚河圖》：“黃帝攝政，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，誅殺無道。 萬民欲令黃帝行天子事，黃帝以仁義不能禁止蚩尤，乃仰天而嘆。 天譴玄女下，授黃帝兵信神符，制伏蚩尤。 后天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八方皆為殄滅。 ”

　　歷史論文范例：大歷史觀下如何看待顛覆式創新

　　《史記集解》引《皇覽》：“蚩尤冢在東平郡壽張縣闞鄉城中，高七丈，民常十月祀之。 有赤氣出，如匹絳帛，民名為蚩尤旗。 肩髀冢在山陽郡巨野縣重聚，大小與闞冢等。 傳言黃帝與蚩尤戰于涿鹿之野，黃帝殺之，身體異處，故別葬之。 ”

　　讀者多有疑惑:什么樣的人頭上長角，獸身人語，銅頭鐵額，能吃石頭，還能命令風伯、雨師呼風喚雨? 這樣的記載與其說是史料，不如稱之為神話。 然而筆者認為，這些記載并非神話而是歷史傳說，歷史傳說和神話不能混為一談，二者有本質區別：神話更傾向藝術的一面，虛構的成分更多; 歷史傳說則不同，不論看起來如何荒誕不經，也一定包含了相當程度的史實素地，其實質是摻雜了巫術和宗教觀念的口述歷史，是由巫覡或者兼任巫覡的氏族、部落、邦國首領口耳相傳下來的，這些歷史傳說很可能是對那個時期社會背景、人們精神世界真實的記載——在我們眼中那些純屬虛幻的鬼神，在他們的精神世界中卻是“真實”(實則是扭曲、錯誤的)的映像。 因此，想要更加客觀地看待蚩尤的歷史傳說，就有必要了解一下其中的宗教背景。

　　從史書記載來看，蚩尤是海岱地區的部落首領，生活在距今大約4600年，相當于考古學意義上的大汶口文化晚期和龍山文化早期。 在這個時期，海岱地區已經進入了父系氏族社會，家庭私有制得到充分的鞏固和繁榮，氏族公有制明顯退縮到次要位置，部落間的交往和戰爭日益頻繁，部落首領、巫師和軍事首領利用神權和領導權占有了大多數的公有財富。 海岱地區開始進入自上而下呈大中小三級結構的聚落形態階段，一些經濟和社會較為先進的文化小區已經進入了早期國家階段，[1]這一時期的東夷原始宗教也相應地進入了鼎盛期。

　　一、蚩尤傳說時期的東夷原始宗教觀念

　　宗教觀念是所有宗教的基礎和支柱，通常包括宗教的靈魂觀、神靈觀和神性觀三方面。

　　(一)靈魂觀念

　　這是一切宗教最基本的觀念之一，是宗教產生的先決條件和基礎。 從考古學的角度來判斷，靈魂觀念產生的最直接證據就是墓葬的出現。 根據這個標準，中國原始宗教的萌芽是從距今2.7萬年前的山頂洞人開始的，而海岱地區的原始宗教萌芽應該不晚于后李文化早期，距今大約一萬年。 自后李文化到大汶口文化晚期，東夷原始宗教經歷了約5000年的發展，其靈魂觀念已經臻于完善。 墓葬一直是人類靈魂不滅觀念最生動最集中的體現，這一時期海岱地區先民的靈魂觀念大致如下：

　　1. 靈魂不滅觀念已經普遍為人們所認可。 這一時期海岱地區各地墓葬普遍排列整齊有序并且出現了分區埋葬,人們認為靈魂可以依托尸骨存在，所以對逝者的尸骨用心安置以示敬畏。 黃帝“畫蚩尤形象以威天下，天下咸謂蚩尤不死”，借助的就是靈魂不滅的觀念。 而“黃帝殺之，(蚩尤)身體異處”，則是基于“靈魂不滅”觀鎮壓靈魂的一種巫術，這種巫術最晚起源于后李文化時期，表現為對個別的尸骨采取特殊葬式防止其靈魂作祟。 黃帝對蚩尤實行“身體異處”的特殊葬式就是為了鎮壓蚩尤的靈魂，這種葬式在膠縣三里河大汶口文化遺址被考古工作者發現，“其中M122缺少脊椎骨; M136缺少頭骨; M2112缺少頭蓋骨和右上臂骨; M266缺少頭骨和右上臂骨; M211缺少頭骨、左手臂骨、左側肋骨和左股骨……這顯然屬于宗教葬儀，或與祭祀有關。 對于這種埋葬方式，有的學者稱為‘割體葬儀’，有的學者則認為死人割體是一種‘厭勝巫術’，目的是死者不能為祟降災”[2]。

　　2. 成人與孩童的靈魂存在著重大區別。 這一時期海岱地區發現了為兒童獨特設計的甕棺葬和陶片葬[3]。 前者是將完整陶器套接而成為特殊的葬具，在北辛文化時期就已經出現，后者是把完整陶器打碎后鋪在兒童身體下面和蓋在上面的形式。 這兩種葬式應是受海岱地區外來文化影響所出現的(北辛文化時期裴李崗文化向東擴展到海岱地區)，但也說明這一時期靈魂分類的發展。 從后李文化時期的墓葬中我們就注意到了海岱地區先民開始對靈魂進行分類，他們將靈魂分為好的和惡的(或者說受歡迎的和不受歡迎的)。 甕棺葬和陶片葬說明這一時期人們認為成人和兒童的靈魂是有明顯不同的，因此需要區別對待。

　　3. 靈魂也出現了階層分化。 這一時期的墓葬隨葬品日益豐富且貧富分化嚴重，這種因家族私有制和家庭私有制的發展帶來的社會貧富分化，也帶來了靈魂的階層分化。 先民們認為死后世界是和生前世界相沿續的，因此將逝者生前的用品作為陪葬品埋在逝者身邊，這種貧富分化就被自然地帶入了“靈魂世界”，曾經平等的靈魂也變得貧富有別。 那些隨葬有明顯是用于祭祀、占卜用品的大型墓葬，很可能是生前從事或擔任巫覡、宗教首領的人，墓葬中隨葬的“法器”意味著他們死后的靈魂仍然可從事生前的“神圣”工作，甚至具有比生前還要大的“神力”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　4. 靈魂聚居地向著私有化轉變。 大汶口文化早期墓葬中常見多人一次葬、二次合葬，到了中期多人合葬墓明顯減少，二次葬幾近消失，到了晚期合葬和二次葬的數量銳減，幾近消失[4]，這是由于家族和家庭的崛起逐步取代氏族公社地位引起的，對應到靈魂觀念上則反映了這一時期人們對靈魂聚居地的認識發生了重大轉變。 早期以氏族公社為單位劃分的墓葬說明人們認為同一氏族逝者靈魂的聚居地是公共的、集體的，而現在這個聚居地已經明顯向著“私有化”快速發展。 由此對應的神靈觀也會發生重要轉變，氏族、部落的圖騰、保護神仍然神圣而不可侵犯，但他們的地位即將或已經受到來自家族圖騰、保護神的強勢挑戰。

　　5. 對地下世界的想象日益豐富多彩。 從后李文化開始的土坑墓，到北辛文化出現了石棺葬，大汶口文化時期就出現了木槨葬，并且出現了熟土二層臺的墓葬。 這些都反映了當時先民們對地下世界的想象日益豐富，這種想象大大豐富了靈魂觀念。 其中至少有一點是可以肯定的，在棺槨出現之前，人們很少會考慮靈魂在地下的活動，因為安葬逝者的土坑沒有一點多余的空間。 棺槨擴展了地下空間，也自然引發了人們對靈魂在這一空間如何活動的想象。

　　(二)神靈觀念進入了激烈的變化調整期

　　蚩尤傳說時期，東夷原始宗教的神靈也可以稱得上萬神殿了，與之相對應的圖騰數量也非常多。 這些神靈按照祭祀方式的不同可以基本分為天神、地衹、人鬼三大類; 按照產生方式的不同可以基本上分為靈魂崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜四大類。

　　與后世古代宗教更加復雜龐大的萬神殿相比，蚩尤傳說時期的天神、地衹系統具有自己鮮明的特點：主要由自然崇拜中的神靈組成，包含了一部分圖騰崇拜中的神靈。 上古先民認為自己看到的自然現象、自然物的背后或體內一定有類似于人類靈魂的東西存在，支配著這些自然現象和自然物，從而把它當成具有神秘力量的對象加以崇拜和祭祀，這就是自然崇拜，它包含了春、夏、秋、冬、風、雨、雷、電、霜、雪、日、月、星辰、江、河、湖、海、高山等等所有的自然現象和自然物，這些自然現象和自然物中，可顯現在天空之上的統統被劃到了天神系統中，能夠飛翔于天空之上的圖騰也被劃入這個系統，比如飛鳥系列和虛無的龍系列; 顯現于地上或者地下的統統被劃到了地衹系統中，只能在地上、地下存在的圖騰也被劃入這個系統，比如樹木、巨石和龜蛇。

　　考古工作者在大汶口文化時期的彩陶上發現了大量與自然崇拜相關的圖案。 王因遺址采集的彩陶盆上發現了太陽圖案，與太陽崇拜相關; 劉林遺址的彩陶上發現了八角星紋、漩渦紋，與星辰崇拜、河流崇拜相關; 野店遺址采集的彩陶盆和大汶口采集的彩陶豆上發現了星狀紋，與星辰崇拜相關。

　　除了彩陶，尉遲寺遺址出土了立鳥陶器，這顯然與東夷人的鳥圖騰崇拜相關; 花廳遺址、王因遺址、三里河遺址發現的豬形陶和劉林遺址發現的豬形牙飾，有專家認為也與當時東夷人的信仰有關[5]; 大汶口中晚期的墓葬盛行用整豬、豬頭和下頜骨隨葬，過去專家多認為這是顯示財富的功用，但也有專家認為具有一定的宗教意義：“對豬神的崇拜，也是原始宗教信仰中拜物教的一種形式。 ”[6]雖然我們今天很難想象任人屠宰的豬竟然會成為宗教崇拜對象，但馮時先生對“豬母題”和“北斗崇拜”相關聯的分析顯示，這種原始崇拜很可能是存在的并且流傳久遠的[7]。

　　在陵陽河、大朱家村、杭頭、諸城前寨和安徽蒙城尉遲寺等大汶口文化遺址發現的大口尊被學界多認為是祭祀用具，很多專家認為刻畫在上面的圖像是陶文，其中被部分專家解讀為“日火山”的陶文也被認定為東夷人太陽崇拜的證據。 也有專家指出這些是祭祀圖像[8]。 筆者認為，大口尊上刻畫的陶文不是日常使用的文字符號，它們是一種有著特定的原始宗教內涵的原始宗教符號。

　　大汶口墓地出土了透雕或嵌綠松石的骨雕筒、象牙琮、精致的十七齒象牙梳。 骨雕筒和象牙琮形制相似，是巫師用于溝通天地的法器，反映了對天神、地衹崇拜的宗教觀念。 十七齒象牙梳略呈長方形，頂端有四個開口，其下有三個圓孔，梳身用平行的三道條孔組成“8”字形的鏤空裝飾，內填T 字形花紋。 梳的“8”字形花紋的兩邊刻出對稱的三個條孔，上邊刻出兩個條孔，構成了一個長方形的裝飾畫面。 有學者推斷這可能是早期的八卦，關于伏羲畫八卦的傳說似乎可以由此得以印證，雖然這只是推測，從學術角度上還需要嚴謹的證據來佐證，但可以肯定的是：這套復雜的圖案不是純粹的裝飾，而應該蘊藏著一定的宗教觀念。

　　蚩尤傳說時期的海岱地區還出現了龜甲隨葬，泰安大汶口遺址、鄒縣野店遺址、江蘇大墩子遺址、劉林遺址、王因遺址均在墓葬中發現了隨葬的龜甲，這些龜甲均經過精心整治，有的還做了涂朱處理，反映了龜靈崇拜的存在。

　　以上自然崇拜、圖騰崇拜中，比較突出且為我們今天所熟知的莫過于太陽神崇拜、鳳鳥崇拜和泰山崇拜。 這些在今天有人會將其歸入神話系統，但在當時東夷人的精神世界中，卻是“真實”的“超自然存在”。 那些負責將祖先歷史口耳相傳的巫覡或氏族、部落首領自然而然地將純主觀的宗教觀念揉進了歷史傳說中，這就是蚩尤、黃帝大戰中呼風喚雨的神異記載的成因了。

　　蚩尤傳說時期的人鬼系統已經成型，其成員主要來自靈魂崇拜和祖先崇拜。 靈魂崇拜和祖先崇拜看起來都是對靈魂的崇拜，本質不同在于前者的崇拜對象不需要與信眾有血緣關系，而后者的崇拜對象一定和信眾有理論上的血緣關系。 通常被列入這個系統的靈魂有兩類:生前非常兇惡為世人所忌憚的逝者和生前作出過巨大貢獻為世人所紀念的逝者。 人們對前者進行祭祀、祈禱是為了讓其鬼魂不要繼續危害人間，對后者進行祭祀、祈禱是為了讓其魂靈能夠降福人間。 需要特別指出的是：蚩尤決不是因為其殘暴進入人鬼系統的，而是作為東夷人尊崇的英雄被列入了人鬼系統。

　　天神、地衹、人鬼三大系統的神靈在早期基本是相安無事的，特別是地衹系統和人鬼系統的神靈，它們都有著很強的地域性，各有各的管轄范圍，互不干涉。 進入蚩尤傳說時期，氏族、部落間的戰爭日益頻繁。 《史記·五帝本紀》講這個時期：“諸侯相侵伐，暴虐百姓”，軒轅乃習用干戈，以征不享”，“天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。 ”

　　可見這一時期大家幾乎都在忙著你打我，我打你。 有戰爭就必然有戰勝者和戰敗者。 戰敗者的神靈、圖騰有三種結局：一是被消滅或摧毀; 二是被吸收融合進戰勝者的神靈神格中或者將其主要特征融合進戰勝者的圖騰中; 三是被保留下來，但卻要被迫屈服于戰勝者的神靈和圖騰之下，并在譜系上作出看似非常合理、體面的解釋。 等到戰勝者和戰敗者融合后，這種不平等的關系就會固定下來并世代流傳，其背后流血的歷史被人們忘記，仿佛一開始它們就是這樣子的。

　　《韓非子·十過》記載： “昔者黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄 ,蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神，作為清角。 ”就是這段史實的最好體現，它反映了部落戰爭后宗教信仰的融合。 所以筆者認為，蚩尤傳說時期海岱地區的東夷原始宗教一個重要特點就是神靈譜系的紛亂和不斷調整，在這個過程中神靈們也逐漸劃分出了等級和階層。

　　(三)神性觀念的發展

　　遠古先民相信神能夠支配、操縱自然界和人間生活的一切，神將這種能力表現出來的方式就是神跡，比如各種天象異變。 先民們對天象經年累月、孜孜不倦地進行觀測和記錄，一方面是制定歷法、敬授民時的需要，一方面也是為了揣測神在天空中顯現的“天道”和“天命”，所有的異常天象都會被記錄下來，用于對重大社會政治事件的解釋。

　　二、蚩尤傳說時期的東夷原始宗教經驗

　　宗教經驗就是宗教信仰者對于神圣物(神、神圣力量、神性物)與自身關系的某種內心感受，是與神圣存在溝通而產生的精神體驗[9]。 這種宗教感情或宗教體驗的實質是一種主觀的、精神性的活動。

　　蚩尤傳說時期的東夷原始宗教已經經歷了五千多年的發展，宗教經驗非常豐富，但由于宗教經驗純主觀、純精神的特性，我們很難從考古發掘中找到體現宗教經驗的實物，只能在文獻中找到一些零星的相關記載。 如前文所引《皇覽》關于蚩尤旗的記載：

　　蚩尤冢……有赤氣出，如匹絳帛，民名為蚩尤旗‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　這句話看似神異，今天多數人都不會相信蚩尤旗的存在，如果從宗教經驗的角度來看就很好理解了。 蚩尤旗的確不是客觀存在的現象，而是崇拜蚩尤的民眾心中實實在在的內心感受和情感體驗，隱含著他們對蚩尤深深的紀念和對其頑強不屈精神永生不滅的希望。

　　三、蚩尤傳說時期海岱地區的東夷原始宗教行為

　　宗教行為就是宗教信仰者基于宗教觀念和宗教經驗表現出來的言行，主要包括巫術、宗教禁忌、祭祀祈禱。

　　(一)巫術

　　1. 巫術和宗教有著本質區別，又有著非常密切的聯系。 宗教是人們對超自然異己力量的服從，巫術是人們對自然力量或者超自然異己力量的支配或反抗。 原始人類在幾十萬年甚至上百萬年的發展過程中，不斷地與自然作斗爭，為謀求生存之路，他們在幾十萬年幾乎完全相同不斷重復的生產活動中，發現了一些偶然發生卻導致了收獲、成功或者失敗的使人印象深刻的行為，他們認為這種行為可以有效控制自然和超自然力量，于是總結出來并反復模仿和檢驗，由此形成的心理、認識和行為就構成了最早的巫術。

　　巫術的產生遠遠早于原始宗教的產生，它有可能在人類社會的初期就已經產生了。 原始巫術反映了人類支配和征服自然和超自然力量的企圖和努力。 當這種企圖和努力在實踐中一次次地遭受挫折，巫師對挫折的態度使得原始巫術向著三種路徑發展。

　　第一種路徑：檢討挫折的真正原因，訴之于更加客觀和符合自然規律的方式，從而向科學的方向發展。

　　第二種路徑：檢討自身和巫術行為施行的種種條件是否符合支配超自然力量的要求，從而改進、制定更加嚴格、煩瑣、神秘的禁忌和規則，使原本簡單樸素的巫術向復雜神秘的巫術發展。

　　第三種路徑：翻身跪倒在曾經試圖支配和征服的超自然力量身下，對其頂禮膜拜，從而向宗教的方向發展，這類巫師就是最早的原始宗教創始人，不過他們不會放棄自己所熟悉的巫術，而是將其變成了宗教行為的一種，本文以下所提到的巫師和巫術均屬于這一類。

　　文獻對蚩尤相關的不少神異記載都反映了非常典型的巫術行為，如：風伯、雨師縱大風雨，女魃止雨，用馗牛皮鼓廢掉蚩尤的飛行術，獸身人語等。

　　2. 考古所見蚩尤傳說時期巫術

　　大汶口文化和龍山文化早期的海岱地區考古發掘，出土了不少反映蚩尤傳說時期與巫術相關的文物。 如骨牙雕筒，象牙琮，經過精心整治的龜甲，死者手持的獐牙，造型奇特的獐牙鉤形器，種類豐富的精美玉器等等。

　　(1)骨牙雕筒和象牙琮。 最早只被解讀為一種裝飾品。 有人推測是“斧柄之尾飾件”[10]; 有人認為是“一種精美的人體裝飾品”[11]; 還有人認為可能是“旌旗類器物的柄飾，或稱旄柄”[12]。 后來很多學者注意到了它們所蘊含的宗教含義：有人推測它“是一種宗教禮器”[13]; 有人認為它可能是“一種用于原始宗教的神靈之物，或即巫覡手中的法器”[14]; 有人認為可能與“神柱、圖騰柱崇拜或藉以通天地鬼神信仰有關”[15]; 還有人認為它是“當時巫師道具的一種，在實質上與龜甲器、獐牙器并無分別”[16]。 我認為，這些骨牙雕筒和象牙琮與良渚文化的玉琮功能是基本一致的，即巫師用于溝通天地的法器。

　　(2)隨葬龜甲。 和對骨牙雕筒的認識經歷一樣，隨葬龜甲最初也沒有被當成是宗教物品。 有人認為它“起到盒的作用”[17]; 有人認為是“作甲囊使用”，“起到護臂的作用”[18]; 有人認為是“當作裝飾品或殉葬品來使用的”[19]，而逄振鎬先生在總結了全部隨葬龜甲資料后指出：“在遠古人類的心目中，龜和龜甲不是一般的動物和物品，而是作為一種‘通神靈’‘知吉兇’的‘神物’來看待的。 《大戴禮·易本命》曰：‘有甲之蟲三百六十，而神龜為長。 ’《史記·龜策列傳》亦云：‘龜者是天下之寶也。 ’‘龜甚神靈，降于上天，陷于深淵，以禽獸而知吉兇者也。 ’把龜和龜甲作為通神靈知吉兇之神物。 而且龜和龜甲又是比較稀有的珍貴動物和珍品。

　　其他各地出土的龜甲究屬何種種屬未見報道，只知泰安大汶口墓地出土的龜甲，經古脊椎動物和古人類學家的鑒定，認為是地平龜的甲殼，這種地平龜的產地不是亞洲，而是美洲……地平龜甲殼在當時是何等的珍稀貴重。 難怪在1400座大汶口文化的墓葬中只發現了25座墓葬有40塊龜甲。 由此更加證明，當時隨葬的龜甲必有其極特殊的意義，是作為一種非常神秘、知吉兇禍福的神靈物隨葬在人體最重要的部位。 ”[20]

　　隨葬龜甲作為一種典型的巫術占卜用具，反映了蚩尤傳說時期的東夷人掌握了多種占卜技能。 占卜術的發展經歷了兩個階段，第一個階段是前兆占卜階段，人們被動地通過各種自然的、或人為生產、生活中自然出現的各種現象來解讀“鬼神的意志”; 第二個階段是卜具占卜階段，在這個階段人們已經不滿足于被動地通過前兆來了解鬼神意志，而是主動地通過卜具來取得鬼神的意志。 由于卜具占卜的出現一般晚于前兆占卜，由此我們可以推斷，這一時期的東夷人除了能龜甲占卜，還掌握了多種前兆占卜技能。 前兆占卜有多種類型，主要有以生物和生物特殊表現的前兆占卜，如夢占; 以天文、氣象、山川河流等自然現象變化為征兆的前兆占卜，如星占。

　　(二)宗教禁忌

　　出于對神圣事物的敬畏而對自身和自己的言行采取的限制規定就是宗教禁忌。 在史前社會宗教禁忌是人類社會非常重要的行為規范，通常會形成一種風俗習慣。 蚩尤傳說時期海岱地區最有特色的風俗莫過于拔牙和口含小球了，此外還有頭骨人工變形，這些風俗的流傳都與當時的宗教禁忌相關。

　　海岱地區的拔牙風俗自北辛文化開始流行，到大汶口文化早中期仍然盛行，到蚩尤傳說時期有逐漸減少的趨勢。 這種習俗主要是拔除上頜的左右兩顆側門齒。 從出土實例看，一般在12～13歲之后和18～21歲之前的這一段時間。 拔牙的方法，一般認為是采用敲打的方式完成，使用的工具應該是“鑿”，所以，用鑿子敲打拔牙又被稱為“鑿齒”。 《山海經·海外南經》記載：“羿與鑿齒戰于壽華之野，羿射殺之。 在昆侖虛東。 羿持弓矢，鑿齒持盾。 ”《山海經·大荒南經》記載：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。

　　有人曰鑿齒，羿殺之。 ”《淮南子·本經訓》說：“逮之堯之時，十日并出。 焦禾稼，殺草木，而民無所食。 鑿齒、九嬰、大風、封、蛇，皆為民害‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青邱之澤，上射十日而下殺，斷蛇于洞庭，擒封于桑林，萬民皆喜。 ”這些文獻中記載的“鑿齒”就是考古資料中的拔牙。 拔牙習俗產生的原因，學界通常有兩種看法：一是舉行成年禮; 二是婚姻拔牙。 [21]這兩種情況都與當時的宗教信仰和宗教禁忌相關。

　　馬林諾夫斯基對遠古人類毀傷自己身體的宗教原因做過深入分析：“許多儀式與信仰底核心都是人生的生理時期，特別是轉變時期”“一位青年已由童年過渡到成年而要入世為人了，都多少經過長久的隔離時期與預備時期。 這層過去，才來正式的入世儀式，以使青年經過一套試驗再受肉體的毀傷; 最輕也要膚上劃疤或打掉一個牙齒; 稍重便是割禮(割去外皮); 再重則有真正殘酷的手術。 ”

　　“入世儀式或戒分，即用這些觀念以使青年與較高勢力或人物發生關系”“借著這些風俗在最嚴格的準備與試驗之下，被超自然的人物所贊許，青年可以受到神圣的傳統——由著恐懼、隔離、痛苦等黑暗一面，提示出部落奧秘的光來。 ”“在原始狀態之中，傳統對于社會有無上的價值，所以再也沒有比社會分子遵守傳統更為重要的了。 ”“入世儀式底主要作用是：表現原始社會里面傳統底無上勢力與價值; 深深地將此等勢力與價值印在每代底心目中，并且極其有效地傳延部落的風俗信仰，以使傳統不失，團體固結。 ”

　　這些禮節與宗教有著重要關系，“宗教將生理現象變成社會過程，在體格成熟之上加入已成為人的意識，使青年盡義務，享權利，負責任，且可認識傳統，得與圣物接近。 宗教性質的儀式能有創造行為即在此點。 這種行為不但使個人生活具有社會的意義，而且發生精神上的變化。 這等變化，既與生理有關，復在重要意義之上超出生理階段。 ”[22]通過這些論述，可以更好地理解蚩尤傳說時期“拔牙”這種聽起來血淋淋、給人可怕疼痛感的風俗就是源于某種宗教禁忌。

　　頭骨人工變形和口含小球的習俗起源眾說紛紜，至今沒有定論。 關于人工頭骨變形，逄振鎬先生認為：“主要原因是嬰兒生下來之后，長時間仰臥使顱后部分枕于硬具之上，引起枕部骨骼變形。 ”[23]但是原因不得而知。 口含小球是長期在口腔內含著石、陶質小球，致使上下頜骨的左右兩側頰齒外側面出現磨蝕現象。 小球的材質以石質為主，大小直徑一般在15～20毫米之間。 口含小球習俗與年齡、性別的關系具有明顯的傾向性，以女性和成年人為主。 學術界到目前為止沒有對這一風俗作出圓滿的解釋。 [24]筆者認為，這兩種奇特的風俗與當時的宗教信仰有關，只是由于無從查考而難以找出其根本的動機和原因，但口含小球的習俗可以解釋蚩尤吃石頭沙子的傳說，《廣成子傳》記載蚩尤“啖石”，《龍魚河圖》記載蚩尤“食沙石子”，實際上就是反映了東夷人口含小球的習俗。

　　(三)祭祀祈禱

　　祭祀與祈禱的目的都是為了取得神靈的幫助、寬恕、恩賜。 不同之處在于，祭祀需要奉獻物質性的供品，而祈禱不一定需要; 祭祀一定有祈禱，祈禱未必有祭祀。

　　從考古資料來看，不僅是蚩尤傳說時期，早在后李文化時期，海岱地區的先民就有祭祀祈禱的宗教行為了。 考古工作者在后李遺址發掘了一個規整的桶狀灰坑，其中放置著完整的陶釜，這顯系有特殊目的而為之，是一次祭祀活動的遺存，與某種宗教信仰相關。 無獨有偶，1982年考古工作者在桐林城址(田旺遺址)發現了一個規模宏大的陶禮器灰坑(H5)，這個灰坑中出土了成組成列的鼎、盆、罐等禮器，其恢宏的氣勢讓我們不難想象大汶口先民們曾在這里舉行過多么虔誠的祭祀祈禱。

　　在沂南西北山區的羅圈峪村，發現了山坡裂隙中的10余件玉石器，“除了2件玉器外，余者均為石器，其中有4件石璋。 從石器和石璋的形制分析，其時代大約為大汶口文化晚期至龍山文化早期。 查其周圍并沒有人類居住和活動的遺址，像這種位于深山的獨立遺存，一般認為與祭祀活動有關。 這里祭祀的對象，一是山川，二是天神。 活動結束之后，祭祀用的禮儀用器在當地挖坑掩埋。 這樣，就留下來這些遠離聚落遺址的獨立遺存。 同樣的遺存在泗水戈山也有發現”[25]。 還有來自大汶口文化的大口尊，學界普遍認為是用于祭祀活動的禮器，其上刻畫的陶文“日、火、山”也被一些專家解讀為大汶口人祭祀太陽的活動。

　　四、蚩尤傳說時期的東夷原始宗教體制

　　宗教體制就是宗教經驗、宗教體驗、宗教行為的內容規范化和制度化。 蚩尤傳說時期海岱地區正是東夷原始宗教進入興盛期之際，原始宗教與后來的古代宗教相比，普遍存在著多樣性和地域性的特點，即宗教的種類繁多，因此蚩尤傳說時期的宗教體制必然也是五花八門，根據現有的考古資料很難徹底弄清楚。 我們所能推斷的是：這一時期已經有了專門的宗教領袖，已經有宗教組織的產生并且在組織中產生了科層結構，這一時期的宗教組織基本上是政教合一型并且具有濃厚的現世性，至少具備了包括巫術儀式、禁忌儀式和獻祭儀式在內的宗教禮儀。

　　大汶口、龍山文化時期許多大墓都表明，墓主人很可能同時兼任世俗(軍事)領袖和宗教領袖。 如大汶口墓地M47的男性墓主，除了豐富貴重的隨葬品，腰部放置有一副龜甲。 同樣，M10的女性墓主,除了豐富貴重的隨葬品，腰間放置著1個骨雕筒。 他們的墓葬大小和隨葬品豐富程度表明他們處于氏族或部落的首領階層，但在身體重要位置擺放的明顯用于巫術的龜甲和骨雕筒，又表明了他們顯赫的宗教地位，說明當時的宗教領袖往往會兼任世俗領袖，或者位于統治階層，對世俗領袖擁有支配性的影響。 歷史傳說中的蚩尤就應該是這樣一位集宗教領袖和世俗(軍事)領袖的英雄人物。

　　蚩尤傳說時期的宗教組織內部已經產生了科層結構。 考古工作者在大汶口墓地發現的隨葬有龜甲的11座墓(13位墓主)均為成人，其中龜甲置于墓主右腰部的有9座墓，龜甲置于墓主左腰部的有1座墓，龜甲置于墓主腳下的有1座墓。 從前文所述我們知道大汶口文化時期全部1400座墓葬中只發現了25座墓葬有40塊龜甲，可見有龜甲隨葬的人都是懂得巫術的宗教人士，然而他們的隨葬品卻有明顯差異。

　　大汶口墓地的這11座墓，隨葬品在50件以上的有4座墓(其中一座為男女合葬)，隨葬品在40～50件的有2座墓，隨葬品在20～30件的有1座墓，隨葬品在10～20件的有3座墓，隨葬品最少的是1座雙人合葬墓，只有7件隨葬品。 這種貧富差距不僅反映了當時整個社會貧富差距之大，也反映了當時的宗教組織內部產生了科層結構，擁有大量財富的應該是位于高層的宗教領袖，擁有較少財富的是低階層的宗教人士。

　　前文我們講了大量巫術、宗教禁忌和祭祀祈禱等宗教行為，這種種宗教行為的施行無一不需要有固定的程序和規范的禮儀，因為對于宗教而言，沒有禮儀和不符合禮儀規定的宗教活動會被認為是瀆神的行為。 [26]所以我們可以推斷，蚩尤傳說時期已經具備了包括巫術儀式、禁忌儀式和獻祭儀式在內的宗教禮儀‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　只是由于缺乏直接的考古資料，我們無法得知這些宗教禮儀的具體內容，只能面對著先民們留下來的千奇百怪、氣勢恢宏的宗教用品展開自己的想象了。 補充一點，作為中國人最熟悉的酒肯定已經出現在了這些儀式中，在陵陽河的45座大汶口文化墓葬中，隨葬有高柄杯一類飲酒器具竟多達663件，約占全部出土物的45%。 這一方面表現了大汶口文化的尚酒傳統，另一方面也表明酒文化成了蚩尤傳說時期宗教禮儀文化的重要內容。

　　總之，在蚩尤傳說時期，海岱地區的原始宗教觀念已極大豐富，人們對人自出生到死亡整個過程中的靈魂活動已經有了“明確認識”，相信死者的靈魂仍然可以對這個世界施加影響。 人們崇拜太陽、星辰、山川河流，擁有龍、鳳、蛇、鳥等各種圖騰。 由于宗教信仰產生和延續著獨特的拔牙、口含小球和枕骨人工變形的奇特習俗。 人們相信鬼神監視著自己的一舉一動，鬼神通過種種跡象展示的意志必須加以遵循。 人們可以通過占卜來詢問鬼神的旨意，通過祭祀來換取鬼神的幫助或恩賜，通過祈禱來向鬼神請愿、感恩或者表達崇拜。

　　有了成型的宗教組織，巫師可以在鬼神的幫助下呼風喚雨，改變戰爭的進程。 宗教領袖制定巫術、禁忌、祭祀等公共儀式，對內維護著氏族、部落內部的統一和團結，對外維護著氏族、部落的集體利益。 他們通常處于氏族、部落的統治階層，擁有大量的財富和無上的榮譽。 在他們之間也有等級劃分，很可能和世俗權力等級相重合，宗教禁忌和氏族、部落傳統也因此更加緊密地結合在一起，成為人們重要的行為規范。 為了延續這種關于氏族、部落生存的重要傳統，他們在口耳相傳歷史的同時將各種宗教觀念、宗教行為、宗教經驗和宗教體制的內容編入其中，從而形成了充滿“神話”色彩的歷史傳說。

　　參考文獻：

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　　[2]何德亮，李鈺，顏庭娟. 山東史前宗教祭祀遺存探析[J]，海岱考古第四輯. 北京：科學出版社，2011：464.

　　[3][4]中國社會科學院考古研究所. 中國考古學·新石器時代卷[M]. 北京：中國社會科學出版社，2010：306.

　　[5]欒豐實. 欒豐實考古文集[M]. 北京：文物出版社，2017：171.

　　[6][8]何德亮，李鈺，顏庭娟. 山東史前宗教祭祀遺存探析[C].海岱考古(第四輯). 科學出版社，2011：470，471.