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道德實(shí)踐的動力問題——以東亞的性理學(xué)為例

時間:2019年11月22日 分類:文學(xué)論文 次數(shù):

〔摘要〕在道德哲學(xué)中,通常認(rèn)為,只有道德情感、道德意志才會為道德實(shí)踐提供動力,而單純的道德理性則不會。而東亞儒學(xué),尤其是東亞性理學(xué),對此問題其實(shí)有深入的討論。從朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想來看,在人的心理意識結(jié)構(gòu)中,情感

  〔摘要〕在道德哲學(xué)中,通常認(rèn)為,只有道德情感、道德意志才會為道德實(shí)踐提供動力,而單純的道德理性則不會。而東亞儒學(xué),尤其是東亞性理學(xué),對此問題其實(shí)有深入的討論。從朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想來看,在人的心理意識結(jié)構(gòu)中,情感、意志、理性都可以為道德實(shí)踐提供動力。只不過,不同的哲學(xué)家對這三者的側(cè)重或排序有所不同而已。對道德實(shí)踐而言,往往是多種因素共同作用,為我們提供道德實(shí)踐的動力。認(rèn)識到這一點(diǎn),可以大大豐富我們對道德實(shí)踐動力的認(rèn)識。

  〔關(guān)鍵詞〕道德情感,道德意志,道德理性,道德實(shí)踐,動力

倫理學(xué)研究

  在道德哲學(xué)中,什么是道德實(shí)踐的動力是一個非常重要的問題。一般而言,西方哲學(xué)家和心理學(xué)家通常將人的心理結(jié)構(gòu)分為三個部分:“在心理學(xué)史上,提頓斯(Tetens)在沃爾夫(C.Wolf)的官能心理學(xué)的基礎(chǔ)上,創(chuàng)造了認(rèn)識、情感和意志的‘三分法’。康德是提頓斯的三分法的繼承者,他以‘知’‘情’‘意’為綱的《純粹理性批判》《判斷力批評》《實(shí)踐理性批判》哲學(xué)著作,不僅構(gòu)成了他的‘批評哲學(xué)’的體系,而且也構(gòu)成了他的心理學(xué)體系。

  從此,‘知’‘情’‘意’就被確定為心理結(jié)構(gòu)的主要成分,即所謂心理過程的‘三要素’或三種心理過程……在這三分法的基礎(chǔ)上確定的品德結(jié)構(gòu),就是把品德看成道德認(rèn)識、道德情感和道德行為的統(tǒng)一體。”[1]當(dāng)然,還可以將道德品質(zhì)進(jìn)行四分:“心理結(jié)構(gòu)則成為‘知’‘情’‘意’‘行’的統(tǒng)一體。……在這種四分法基礎(chǔ)上所確定的品德結(jié)構(gòu),所包含的是道德認(rèn)識、道德情感、道德意志和道德行為四種成分。”[1]

  如果僅就道德實(shí)踐的心理要素而言,則可歸結(jié)為上述的道德認(rèn)識(又可稱為道德理性)、道德情感、道德意志三者。這三者在道德實(shí)踐中是否可以提供動力以及如何提供動力,是道德哲學(xué)研究的重要問題。在東亞儒學(xué),尤其是東亞性理學(xué)中,對這個問題其實(shí)也有深入的討論。筆者將選取朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想為案例,分析探討東亞的性理學(xué)者如何思考道德實(shí)踐的動力問題。

  一、道德情感是道德實(shí)踐的重要動力

  通常我們認(rèn)為,在人的道德心理意識結(jié)構(gòu)中,道德情感是道德實(shí)踐的重要動力。例如在陽明的良知思想中,陽明雖然說良知“只是個是非之心”[2],但是陽明同時又強(qiáng)調(diào)“只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變”,而好惡是什么呢?陽明好惡的說法實(shí)際上來自《大學(xué)》“誠意”章的“如好好色,如惡惡臭”的說法。

  這種好惡其實(shí)主要是一種道德情感,它驅(qū)動人將道德認(rèn)識轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。由此我們可以說,陽明的良知實(shí)際上至少包含兩部分內(nèi)容,“是非”與“好惡”,用現(xiàn)代道德哲學(xué)的語言說,即道德理性與道德情感。陽明所說的良知,實(shí)際上是道德理性與道德情感的綜合體,即情理交融的統(tǒng)一體。正是這種情理交融的心理意識,才會既包含主體對道德原理的自覺和理性認(rèn)識,同時又可以保證將這種理性認(rèn)識能夠自然地轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。

  陽明早年的知行觀特別針對當(dāng)時的士人知而不行、將知行分離的問題。由此他強(qiáng)調(diào)知行合一。陽明的知行合一思想實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)對于道德實(shí)踐而言,道德自覺和道德踐履二者都是真實(shí)的道德實(shí)踐所不可缺少的要件。在他看來,一個沒有明確道德自覺的行為,實(shí)際上不是一種真正的道德行為,因?yàn)檫@種道德行為可能僅僅是一種受社會習(xí)俗影響的習(xí)慣。

  反之,一個缺乏道德行動的認(rèn)識,同樣不能稱為道德認(rèn)識。陽明曾經(jīng)指出,一個人真正的知孝知悌,必定是已經(jīng)行孝、行悌,而不是僅僅懂得一些孝悌的道理,即“致知之必在于行,而不行之不可以為致知”[2](50)。也就是說,一個完整的道德實(shí)踐,一定要求道德實(shí)踐的主體,既有對于道德原則的理性自覺,也有真實(shí)的道德行動。

  而對于從道德認(rèn)識到道德行動,其間如何過渡,陽明在知行合一說中已經(jīng)有自覺的意識。陽明曾說,“知之真切篤實(shí)處,即是行;行之明覺精察處,即是知”[2](42),“真切篤實(shí)”其實(shí)就是一種伴隨道德認(rèn)識的道德情感,只有這種真切篤實(shí)的情感才會驅(qū)動道德主體不容已地實(shí)踐他所認(rèn)識到的道德原則。

  也就是說,道德情感才是從道德認(rèn)識(理性)到道德行動轉(zhuǎn)化的內(nèi)在驅(qū)動力。陽明提出致良知,實(shí)際上就是用良知將道德理性與道德情感統(tǒng)一起來,將“是非”與“好惡”都涵蓋在良知的范圍內(nèi),從而保證道德認(rèn)識與道德實(shí)踐之間的連續(xù)性,克服朱子后學(xué)知而不行的問題。

  因此,可以說,在陽明的良知學(xué)當(dāng)中,陽明除了將道德原理收歸道德本心,從而實(shí)現(xiàn)了道德的自我立法以外,在從道德理性到道德行動轉(zhuǎn)化過程中,作為“好惡”的道德情感實(shí)際上扮演了重要角色。否則,就很可能出現(xiàn):在理性上我知道這樣做是符合道德的,但是卻缺乏去行動的內(nèi)在動力。

  陽明正是通過這種方式解決了知行合一的問題:一方面我們的良知本心能夠判斷什么是符合道德的行為;另一方面,我們的良知當(dāng)中又有一種對于道德上的是非善惡有著天然好惡的先驗(yàn)道德情感,這種情感會驅(qū)動我們真實(shí)地為善去惡。隨著陽明學(xué)的開展,陽明后學(xué)展現(xiàn)出過于強(qiáng)調(diào)良知心體自由活潑一面的傾向,從而削弱了其道德內(nèi)涵。

  明末的劉宗周就曾批評道:“后之言良知者,或指理為障,幾欲求心于理之外矣。夫既求心于理之外,則現(xiàn)成活變之弊,亦將何所不至?”[3]另外,前文已經(jīng)指出,陽明良知學(xué)的本意實(shí)際上是要克服一般士人知而不行的問題,其根本目的是要重視行。

  不過,隨著陽明學(xué)的展開,部分陽明后學(xué)又有將良知兩字變?yōu)?ldquo;口頭禪”的危險。他們在口頭和書面上撥弄“良知”話頭,但卻沒有按照良知的要求去真實(shí)地實(shí)踐。這樣就產(chǎn)生了一個吊詭:良知學(xué)本來是要解決知行分離的問題,但最終又導(dǎo)致了知行分離。這種情況下,如何重新解決行的問題又變得尤其重要。劉宗周其實(shí)就在思考這一問題。他批評陽明“知善知惡是良知”的說法,認(rèn)為我們應(yīng)該重回孟子,主張“知愛知敬是良知”。

  劉宗周認(rèn)為,這兩種說法其實(shí)存在重要不同:在陽明“知善知惡是良知”的說法中,良知作為善惡之外的第三者,雖能識別善惡,但如何能保證真正地為善去惡?而在“知愛知敬”中,良知實(shí)際上內(nèi)在于愛敬的道德情感,由此決定,受這種情感的驅(qū)動,對愛敬的自覺認(rèn)識一定會自然轉(zhuǎn)化為愛敬的行動,或者從反面拒斥不愛不敬的行動。同時,劉宗周認(rèn)為,我們之所以知道善惡而不去為善去惡,根本原因在于我們對于善惡的感受缺乏一種真切篤實(shí)的情感。所以劉宗周晚年提出誠意的思想來修正陽明的致良知學(xué)說。

  實(shí)際上,劉宗周也說,他的這一思想來自陽明的知行合一思想,他認(rèn)為在陽明“知之真切篤實(shí)處即是行”的說法中,“真切篤實(shí)”其實(shí)就是“誠”的意思,所以“知行合一”實(shí)際上也就是“誠明合一”[4]。也就是說,之所以會出現(xiàn)知而不行的情況,是因?yàn)槲覀儾徽\,如果真正能做到誠,那么我們的道德認(rèn)識就自然會轉(zhuǎn)化為道德行動。

  所以,劉宗周重新詮釋《大學(xué)》的“誠意”章,他認(rèn)為《大學(xué)》“誠意”章所說的“意”不是已發(fā)的善惡念頭,而是人心好善惡惡的、未發(fā)的內(nèi)在道德主宰。這種好善惡惡的未發(fā)之體,實(shí)際上就是心之本體,而良知只是這種好惡主宰中所呈現(xiàn)的道德理性。當(dāng)然,劉宗周所說的意,實(shí)際上是道德情感、道德意志、道德理性的綜合體。

  關(guān)于劉宗周對道德意志在道德實(shí)踐當(dāng)中的作用問題,我們后面再談。這里想強(qiáng)調(diào)的是,在劉宗周的思想中,好惡的道德情感具有比道德理性更為根本的地位,道德理性不過是這種道德情感當(dāng)中所呈現(xiàn)的理性自覺。只有這種好善惡惡的道德情感中所呈現(xiàn)的道德理性,才可以確保其必然轉(zhuǎn)化為道德行動。也就是說,王陽明和劉宗周其實(shí)都充分認(rèn)識到道德情感是道德實(shí)踐的重要動力。

  二、道德意志是道德實(shí)踐的重要動力

  除了道德情感以外,道德意志可不可以為道德實(shí)踐提供動力?從我們對于道德實(shí)踐活動的反省而言,道德意志的確也會決定我們道德選擇的方向。有關(guān)這一點(diǎn),韓國性理學(xué)者李栗谷(李珥,1536-1584)“心通情意”的說法可以為我們提供重要的啟示。栗谷曾與牛溪(成渾,字浩原,1535-1598)討論人心道心是不是可以與四端七情一樣由“理氣互發(fā)”所形成。栗谷指出,人心道心與四端七情問題,實(shí)際上不能等同。

  人心道心可以用理氣加以描述,主要用來表示天理、人欲的對立關(guān)系。但是四端七情卻不同,四端、七情不是對立的關(guān)系,四端偏指道德情感,可以說主要從理而言,而七情則兼理氣,包善惡,即可以是道德情感,也可以是不道德情感。如果一定要找出人心道心與四端七情的關(guān)系,可以說四端偏指道心,而七情則兼含人心道心。與此同時,栗谷指出人心道心與四端七情存在一個重要差別。由此,他提出了人心道心“通情意而言”的說法。

  在栗谷看來,四端七情實(shí)際上是指一種由心發(fā)出的自然情感,這種自然情感中并沒有選擇和計較,并不包含特定的意向。而人心道心問題,則涉及在道德實(shí)踐過程中,天理與人欲,即道德念慮與不道德念慮的選擇問題,所以包含一定的意向性。

  當(dāng)然,情感也是人心道心的內(nèi)容,但是人心道心不止于情感,還包含一種有意識的選擇能力,這種選擇能力,栗谷認(rèn)為應(yīng)當(dāng)歸于意。所以從這一意義上可以說“心通情意”。栗谷引用朱子的論述來支持自己的這一看法:問:“人心道心是情,是意?”答曰:“通情意而言也,發(fā)出底是情,商量底是意。”[5]意者緣情計較者也?

  情則不得自由,驀地發(fā)動,意則緣是情,而商量運(yùn)用。故朱子曰:“意緣有是情而后用。”近世儒者,多曰:“情無不善,而意有善惡。”此徒知有本然之性情,而不知有兼氣之性情也,徒知意之名,而不知意之實(shí)也。

  余故曰:“心之初動者為情,緣是情而商量者為意。”圣人復(fù)起,不易斯言矣。[6]與意相近,栗谷也討論到志的問題。按照栗谷的說法,志是人心選擇的方向。意作為一種意向與志仍有區(qū)別:意的方向具有多變性,而志的方向則相對穩(wěn)定,即“志者,意之定者也,意者志之未定者也”[5]。

  這兩種心的意向的關(guān)系如何呢?栗谷認(rèn)為,有時候,我們是先確定了志向,然后意遵循志的方向活動;有時候則是開始時我們的意處在變化之中,但最終確定了方向,也就成了志。志與意同時都既可以向善,也可以向惡。栗谷還指出,情作為一種自然的發(fā)用,不管是何種情感,一定是真實(shí)無妄,不會存在虛假。而意則由于摻入了人為的計算、選擇,可能會存在虛假,所以《大學(xué)》要“誠意”。

  問曰:“志與意孰先孰后?”答曰:“志者意之定者也,意者志之未定者也,似乎志在意后。然或有志先立而意隨而思者,或有意先經(jīng)營而志隨而定者,不可以一概論也。”[5](848)或問:“心一也,而或曰情,或曰志,或曰意,曰念,曰慮,曰思,何其名目紛紜不一耶?”臣答曰:“情者心有所感而動者也。才動便是情,有不得自由者。

  ……志者心有所之之謂,情既發(fā)而定其趨向也,之善之惡,皆志也。意者心有計較之謂也,情既發(fā)而商量運(yùn)用者也。故朱子曰:‘情如舟車,意如人使那舟車一般。’念慮思三者,皆意之別名,而思較重,念慮較輕。意可以偽為,情不可以偽為,故有曰誠意,而無曰誠情。”[5](847)這些分析給我們一個重要啟示:意志對于道德實(shí)踐而言也具有重要的意義,可以決定我們道德選擇的方向(向善向惡)。

  所以栗谷在討論人心道心問題時,提出了“人心道心相為終始”的問題:人心道心相為終始者,何謂也?今人之心直出于性命之正,而或不能順而遂之,間之以私意,則是始以道心,而終以人心也。或出于形氣,而不咈乎正理,則固不違于道心矣。或咈乎正理,而知非制伏,不從其欲,則是始以人心,而終以道心也。[7]

  正是因?yàn)樵谌诵牡佬闹写嬖谝獾倪x擇問題,才會存在人心道心的相互轉(zhuǎn)化:在有些情況下,開始的時候,我們道心發(fā)現(xiàn),但是隨后受私意的牽引而轉(zhuǎn)向人心;或者在開始的時候是人心,但接下來良心發(fā)現(xiàn),受善意的引導(dǎo),人心趨向于道德義理,從而轉(zhuǎn)變?yōu)榈佬摹U且獾倪x擇性決定了“人心道心相為終始”的轉(zhuǎn)化。栗谷關(guān)于人心道心中包含的意向問題的分析啟示我們,意在道德選擇中扮演著重要的動力因。

  不過這里仍存在一個問題,即如果意與志都既可以趨向善也可以趨向惡,那么如何保證在道德實(shí)踐中主體對善的選擇具有優(yōu)先性?如果意志僅僅是受經(jīng)驗(yàn)對象所決定的意向,則其選擇就會受到對象影響,而不一定會始終指向道德上的善。

  因此,僅僅作為一種選擇能力,意志并不具有絕對、普遍的道德價值。有關(guān)這一點(diǎn),康德對于性好的論述,可以供我們參考:“經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定根據(jù)不宜于用作普遍的外部立法,但同樣也不宜于用作內(nèi)部的立法;因?yàn)槊總人都以自己的主體作為愛好的基礎(chǔ),另一個人卻以另一個主體作為愛好的基礎(chǔ),而在每一個主體本身中具有影響的優(yōu)先性的一會兒是這個愛好、一會兒是另一個愛好。

  要找出一條法則將這些愛好全部都統(tǒng)轄在這個條件下,即以所有各方面都協(xié)調(diào)一致來統(tǒng)轄它們,是絕對不可能的。”[8]明末清初的中國思想家王夫之,也曾經(jīng)意識到這個問題,他在解釋《大學(xué)》時,就主張持志正心,并“以心灌意”,即用堅定、恒常的道德志向來指導(dǎo)我們心理意向的活動,從而保證我們在日常生活中,能夠始終堅持意識的道德性。

  三、道德理性是道德實(shí)踐的重要動力

  一般而言,道德理性自身能否成為道德實(shí)踐的動力是一個最值得懷疑的問題。很多人傾向于認(rèn)為,一個人擁有道德的知識,并不一定表示他或她在道德實(shí)踐中會成為模范。這就是我們常說的,教倫理學(xué)的教授,生活不一定合倫理;教道德哲學(xué)的教授,其行為不一定合道德。

  這有點(diǎn)類似于陽明所批評的知行分離的問題。陽明認(rèn)為,朱子學(xué)格物窮理所達(dá)成的對道德原理的認(rèn)識,并不一定會自然轉(zhuǎn)化為道德行動。在很多情況下,我們往往雖然知道應(yīng)當(dāng)如何做,但是我們卻不一定如此做。也就是說關(guān)于道德的知識,不一定等于道德。如果這樣說的話,朱子學(xué)格物窮理之后所達(dá)到的對于道德之理的認(rèn)識,也就不必然會帶來道德的實(shí)踐。

  小結(jié)

  從上面對于東亞這些性理學(xué)者的有關(guān)思想的分析來看,在人的心理意識結(jié)構(gòu)中,情感、意志、理性都可以為道德實(shí)踐提供動力。只不過,不同的哲學(xué)家對這三者的側(cè)重或排序有所不同而已。事實(shí)上,對道德實(shí)踐而言,往往是多種因素共同作用,為我們提供道德實(shí)踐的動力。如陽明的良知其實(shí)是理性、情感、意志的綜合體,劉宗周的“意”也同樣包含三者。

  朱子在談?wù)?ldquo;畏天命”時也提到對天理的畏愛之情,它們其實(shí)就是道德情感。李栗谷、李退溪的哲學(xué)盡管有“主理”“主氣”的差別,但他們的哲學(xué)其實(shí)也涉及對道德情感、心理意志的討論。認(rèn)識到這一點(diǎn),可以大大豐富我們對于道德實(shí)踐動力的認(rèn)識。

  道德方向論文投稿刊物:《倫理學(xué)研究》(Studies in Ethics)創(chuàng)刊于2002年9月,是中國倫理學(xué)會會刊,由湖南師范大學(xué)道德文化研究中心承辦。該刊現(xiàn)為CSSCI來源期刊、全國中文核心期刊和中國人文社會科學(xué)核心期刊,被中國知網(wǎng)、萬方數(shù)據(jù)庫、維普數(shù)據(jù)庫等收錄。在學(xué)界具有重要影響。