〔摘要〕在道德哲學(xué)中，通常認(rèn)為，只有道德情感、道德意志才會為道德實(shí)踐提供動力，而單純的道德理性則不會。而東亞儒學(xué)，尤其是東亞性理學(xué)，對此問題其實(shí)有深入的討論。從朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想來看，在人的心理意識結(jié)構(gòu)中，情感、意志、理性都可以為道德實(shí)踐提供動力。只不過，不同的哲學(xué)家對這三者的側(cè)重或排序有所不同而已。對道德實(shí)踐而言，往往是多種因素共同作用，為我們提供道德實(shí)踐的動力。認(rèn)識到這一點(diǎn)，可以大大豐富我們對道德實(shí)踐動力的認(rèn)識。

　　〔關(guān)鍵詞〕道德情感,道德意志,道德理性,道德實(shí)踐,動力

　　在道德哲學(xué)中，什么是道德實(shí)踐的動力是一個非常重要的問題。一般而言，西方哲學(xué)家和心理學(xué)家通常將人的心理結(jié)構(gòu)分為三個部分：“在心理學(xué)史上，提頓斯(Tetens)在沃爾夫(C.Wolf)的官能心理學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造了認(rèn)識、情感和意志的‘三分法’。康德是提頓斯的三分法的繼承者，他以‘知’‘情’‘意’為綱的《純粹理性批判》《判斷力批評》《實(shí)踐理性批判》哲學(xué)著作，不僅構(gòu)成了他的‘批評哲學(xué)’的體系，而且也構(gòu)成了他的心理學(xué)體系。

　　從此，‘知’‘情’‘意’就被確定為心理結(jié)構(gòu)的主要成分，即所謂心理過程的‘三要素’或三種心理過程……在這三分法的基礎(chǔ)上確定的品德結(jié)構(gòu)，就是把品德看成道德認(rèn)識、道德情感和道德行為的統(tǒng)一體。”[1]當(dāng)然，還可以將道德品質(zhì)進(jìn)行四分：“心理結(jié)構(gòu)則成為‘知’‘情’‘意’‘行’的統(tǒng)一體。……在這種四分法基礎(chǔ)上所確定的品德結(jié)構(gòu)，所包含的是道德認(rèn)識、道德情感、道德意志和道德行為四種成分。”[1]

　　如果僅就道德實(shí)踐的心理要素而言，則可歸結(jié)為上述的道德認(rèn)識(又可稱為道德理性)、道德情感、道德意志三者。這三者在道德實(shí)踐中是否可以提供動力以及如何提供動力，是道德哲學(xué)研究的重要問題。在東亞儒學(xué)，尤其是東亞性理學(xué)中，對這個問題其實(shí)也有深入的討論。筆者將選取朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想為案例，分析探討東亞的性理學(xué)者如何思考道德實(shí)踐的動力問題。

　　一、道德情感是道德實(shí)踐的重要動力

　　通常我們認(rèn)為，在人的道德心理意識結(jié)構(gòu)中，道德情感是道德實(shí)踐的重要動力。例如在陽明的良知思想中，陽明雖然說良知“只是個是非之心”[2]，但是陽明同時又強(qiáng)調(diào)“只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”，而好惡是什么呢?陽明好惡的說法實(shí)際上來自《大學(xué)》“誠意”章的“如好好色，如惡惡臭”的說法。

　　這種好惡其實(shí)主要是一種道德情感，它驅(qū)動人將道德認(rèn)識轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。由此我們可以說，陽明的良知實(shí)際上至少包含兩部分內(nèi)容，“是非”與“好惡”，用現(xiàn)代道德哲學(xué)的語言說，即道德理性與道德情感。陽明所說的良知，實(shí)際上是道德理性與道德情感的綜合體，即情理交融的統(tǒng)一體。正是這種情理交融的心理意識，才會既包含主體對道德原理的自覺和理性認(rèn)識，同時又可以保證將這種理性認(rèn)識能夠自然地轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。

　　陽明早年的知行觀特別針對當(dāng)時的士人知而不行、將知行分離的問題。由此他強(qiáng)調(diào)知行合一。陽明的知行合一思想實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)對于道德實(shí)踐而言，道德自覺和道德踐履二者都是真實(shí)的道德實(shí)踐所不可缺少的要件。在他看來，一個沒有明確道德自覺的行為，實(shí)際上不是一種真正的道德行為，因?yàn)檫@種道德行為可能僅僅是一種受社會習(xí)俗影響的習(xí)慣。

　　反之，一個缺乏道德行動的認(rèn)識，同樣不能稱為道德認(rèn)識。陽明曾經(jīng)指出，一個人真正的知孝知悌，必定是已經(jīng)行孝、行悌，而不是僅僅懂得一些孝悌的道理，即“致知之必在于行，而不行之不可以為致知”[2](50)。也就是說，一個完整的道德實(shí)踐，一定要求道德實(shí)踐的主體，既有對于道德原則的理性自覺，也有真實(shí)的道德行動。

　　而對于從道德認(rèn)識到道德行動，其間如何過渡，陽明在知行合一說中已經(jīng)有自覺的意識。陽明曾說，“知之真切篤實(shí)處，即是行;行之明覺精察處，即是知”[2](42)，“真切篤實(shí)”其實(shí)就是一種伴隨道德認(rèn)識的道德情感，只有這種真切篤實(shí)的情感才會驅(qū)動道德主體不容已地實(shí)踐他所認(rèn)識到的道德原則。

　　也就是說，道德情感才是從道德認(rèn)識(理性)到道德行動轉(zhuǎn)化的內(nèi)在驅(qū)動力。陽明提出致良知，實(shí)際上就是用良知將道德理性與道德情感統(tǒng)一起來，將“是非”與“好惡”都涵蓋在良知的范圍內(nèi)，從而保證道德認(rèn)識與道德實(shí)踐之間的連續(xù)性，克服朱子后學(xué)知而不行的問題。

　　因此，可以說，在陽明的良知學(xué)當(dāng)中，陽明除了將道德原理收歸道德本心，從而實(shí)現(xiàn)了道德的自我立法以外，在從道德理性到道德行動轉(zhuǎn)化過程中，作為“好惡”的道德情感實(shí)際上扮演了重要角色。否則，就很可能出現(xiàn)：在理性上我知道這樣做是符合道德的，但是卻缺乏去行動的內(nèi)在動力。

　　陽明正是通過這種方式解決了知行合一的問題：一方面我們的良知本心能夠判斷什么是符合道德的行為;另一方面，我們的良知當(dāng)中又有一種對于道德上的是非善惡有著天然好惡的先驗(yàn)道德情感，這種情感會驅(qū)動我們真實(shí)地為善去惡。隨著陽明學(xué)的開展，陽明后學(xué)展現(xiàn)出過于強(qiáng)調(diào)良知心體自由活潑一面的傾向，從而削弱了其道德內(nèi)涵。

　　明末的劉宗周就曾批評道：“后之言良知者，或指理為障，幾欲求心于理之外矣。夫既求心于理之外，則現(xiàn)成活變之弊，亦將何所不至?”[3]另外，前文已經(jīng)指出，陽明良知學(xué)的本意實(shí)際上是要克服一般士人知而不行的問題，其根本目的是要重視行。

　　不過，隨著陽明學(xué)的展開，部分陽明后學(xué)又有將良知兩字變?yōu)?ldquo;口頭禪”的危險。他們在口頭和書面上撥弄“良知”話頭，但卻沒有按照良知的要求去真實(shí)地實(shí)踐。這樣就產(chǎn)生了一個吊詭：良知學(xué)本來是要解決知行分離的問題，但最終又導(dǎo)致了知行分離。這種情況下，如何重新解決行的問題又變得尤其重要。劉宗周其實(shí)就在思考這一問題。他批評陽明“知善知惡是良知”的說法，認(rèn)為我們應(yīng)該重回孟子，主張“知愛知敬是良知”。

　　劉宗周認(rèn)為，這兩種說法其實(shí)存在重要不同：在陽明“知善知惡是良知”的說法中，良知作為善惡之外的第三者，雖能識別善惡，但如何能保證真正地為善去惡?而在“知愛知敬”中，良知實(shí)際上內(nèi)在于愛敬的道德情感，由此決定，受這種情感的驅(qū)動，對愛敬的自覺認(rèn)識一定會自然轉(zhuǎn)化為愛敬的行動，或者從反面拒斥不愛不敬的行動。同時，劉宗周認(rèn)為，我們之所以知道善惡而不去為善去惡，根本原因在于我們對于善惡的感受缺乏一種真切篤實(shí)的情感。所以劉宗周晚年提出誠意的思想來修正陽明的致良知學(xué)說。

　　實(shí)際上，劉宗周也說，他的這一思想來自陽明的知行合一思想，他認(rèn)為在陽明“知之真切篤實(shí)處即是行”的說法中，“真切篤實(shí)”其實(shí)就是“誠”的意思，所以“知行合一”實(shí)際上也就是“誠明合一”[4]。也就是說，之所以會出現(xiàn)知而不行的情況，是因?yàn)槲覀儾徽\，如果真正能做到誠，那么我們的道德認(rèn)識就自然會轉(zhuǎn)化為道德行動。

　　所以，劉宗周重新詮釋《大學(xué)》的“誠意”章，他認(rèn)為《大學(xué)》“誠意”章所說的“意”不是已發(fā)的善惡念頭，而是人心好善惡惡的、未發(fā)的內(nèi)在道德主宰。這種好善惡惡的未發(fā)之體，實(shí)際上就是心之本體，而良知只是這種好惡主宰中所呈現(xiàn)的道德理性。當(dāng)然，劉宗周所說的意，實(shí)際上是道德情感、道德意志、道德理性的綜合體。

　　關(guān)于劉宗周對道德意志在道德實(shí)踐當(dāng)中的作用問題，我們后面再談。這里想強(qiáng)調(diào)的是，在劉宗周的思想中，好惡的道德情感具有比道德理性更為根本的地位，道德理性不過是這種道德情感當(dāng)中所呈現(xiàn)的理性自覺。只有這種好善惡惡的道德情感中所呈現(xiàn)的道德理性，才可以確保其必然轉(zhuǎn)化為道德行動。也就是說，王陽明和劉宗周其實(shí)都充分認(rèn)識到道德情感是道德實(shí)踐的重要動力。

　　二、道德意志是道德實(shí)踐的重要動力

　　除了道德情感以外，道德意志可不可以為道德實(shí)踐提供動力?從我們對于道德實(shí)踐活動的反省而言，道德意志的確也會決定我們道德選擇的方向。有關(guān)這一點(diǎn)，韓國性理學(xué)者李栗谷(李珥，1536-1584)“心通情意”的說法可以為我們提供重要的啟示。栗谷曾與牛溪(成渾，字浩原，1535-1598)討論人心道心是不是可以與四端七情一樣由“理氣互發(fā)”所形成。栗谷指出，人心道心與四端七情問題，實(shí)際上不能等同。

　　人心道心可以用理氣加以描述，主要用來表示天理、人欲的對立關(guān)系。但是四端七情卻不同，四端、七情不是對立的關(guān)系，四端偏指道德情感，可以說主要從理而言，而七情則兼理氣，包善惡，即可以是道德情感，也可以是不道德情感。如果一定要找出人心道心與四端七情的關(guān)系，可以說四端偏指道心，而七情則兼含人心道心。與此同時，栗谷指出人心道心與四端七情存在一個重要差別。由此，他提出了人心道心“通情意而言”的說法。

　　在栗谷看來，四端七情實(shí)際上是指一種由心發(fā)出的自然情感，這種自然情感中并沒有選擇和計較，并不包含特定的意向。而人心道心問題，則涉及在道德實(shí)踐過程中，天理與人欲，即道德念慮與不道德念慮的選擇問題，所以包含一定的意向性。

　　當(dāng)然，情感也是人心道心的內(nèi)容，但是人心道心不止于情感，還包含一種有意識的選擇能力，這種選擇能力，栗谷認(rèn)為應(yīng)當(dāng)歸于意。所以從這一意義上可以說“心通情意”。栗谷引用朱子的論述來支持自己的這一看法：問：“人心道心是情，是意?”答曰：“通情意而言也，發(fā)出底是情，商量底是意。”[5]意者緣情計較者也?

　　情則不得自由，驀地發(fā)動，意則緣是情，而商量運(yùn)用。故朱子曰：“意緣有是情而后用。”近世儒者，多曰：“情無不善，而意有善惡。”此徒知有本然之性情，而不知有兼氣之性情也，徒知意之名，而不知意之實(shí)也。

　　余故曰：“心之初動者為情，緣是情而商量者為意。”圣人復(fù)起，不易斯言矣。[6]與意相近，栗谷也討論到志的問題。按照栗谷的說法，志是人心選擇的方向。意作為一種意向與志仍有區(qū)別：意的方向具有多變性，而志的方向則相對穩(wěn)定，即“志者，意之定者也，意者志之未定者也”[5]。

　　這兩種心的意向的關(guān)系如何呢?栗谷認(rèn)為，有時候，我們是先確定了志向，然后意遵循志的方向活動;有時候則是開始時我們的意處在變化之中，但最終確定了方向，也就成了志。志與意同時都既可以向善，也可以向惡。栗谷還指出，情作為一種自然的發(fā)用，不管是何種情感，一定是真實(shí)無妄，不會存在虛假。而意則由于摻入了人為的計算、選擇，可能會存在虛假，所以《大學(xué)》要“誠意”。

　　問曰：“志與意孰先孰后?”答曰：“志者意之定者也，意者志之未定者也，似乎志在意后。然或有志先立而意隨而思者，或有意先經(jīng)營而志隨而定者，不可以一概論也。”[5](848)或問：“心一也，而或曰情，或曰志，或曰意，曰念，曰慮，曰思，何其名目紛紜不一耶?”臣答曰：“情者心有所感而動者也。才動便是情，有不得自由者。

　　……志者心有所之之謂，情既發(fā)而定其趨向也，之善之惡，皆志也。意者心有計較之謂也，情既發(fā)而商量運(yùn)用者也。故朱子曰：‘情如舟車，意如人使那舟車一般。’念慮思三者，皆意之別名，而思較重，念慮較輕。意可以偽為，情不可以偽為，故有曰誠意，而無曰誠情。”[5](847)這些分析給我們一個重要啟示：意志對于道德實(shí)踐而言也具有重要的意義，可以決定我們道德選擇的方向(向善向惡)。

　　所以栗谷在討論人心道心問題時，提出了“人心道心相為終始”的問題：人心道心相為終始者，何謂也?今人之心直出于性命之正，而或不能順而遂之，間之以私意，則是始以道心，而終以人心也。或出于形氣，而不咈乎正理，則固不違于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不從其欲，則是始以人心，而終以道心也。[7]

　　正是因?yàn)樵谌诵牡佬闹写嬖谝獾倪x擇問題，才會存在人心道心的相互轉(zhuǎn)化：在有些情況下，開始的時候，我們道心發(fā)現(xiàn)，但是隨后受私意的牽引而轉(zhuǎn)向人心;或者在開始的時候是人心，但接下來良心發(fā)現(xiàn)，受善意的引導(dǎo)，人心趨向于道德義理，從而轉(zhuǎn)變?yōu)榈佬摹Ｕ�是意的選擇性決定了“人心道心相為終始”的轉(zhuǎn)化。栗谷關(guān)于人心道心中包含的意向問題的分析啟示我們，意在道德選擇中扮演著重要的動力因。

　　不過這里仍存在一個問題，即如果意與志都既可以趨向善也可以趨向惡，那么如何保證在道德實(shí)踐中主體對善的選擇具有優(yōu)先性?如果意志僅僅是受經(jīng)驗(yàn)對象所決定的意向，則其選擇就會受到對象影響，而不一定會始終指向道德上的善。

　　因此，僅僅作為一種選擇能力，意志并不具有絕對、普遍的道德價值。有關(guān)這一點(diǎn)，康德對于性好的論述，可以供我們參考：“經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定根據(jù)不宜于用作普遍的外部立法，但同樣也不宜于用作內(nèi)部的立法;因?yàn)槊總�人都以自己的主體作為愛好的基礎(chǔ)，另一個人卻以另一個主體作為愛好的基礎(chǔ)，而在每一個主體本身中具有影響的優(yōu)先性的一會兒是這個愛好、一會兒是另一個愛好。

　　要找出一條法則將這些愛好全部都統(tǒng)轄在這個條件下，即以所有各方面都協(xié)調(diào)一致來統(tǒng)轄它們，是絕對不可能的。”[8]明末清初的中國思想家王夫之，也曾經(jīng)意識到這個問題，他在解釋《大學(xué)》時，就主張持志正心，并“以心灌意”，即用堅定、恒常的道德志向來指導(dǎo)我們心理意向的活動，從而保證我們在日常生活中，能夠始終堅持意識的道德性。

　　三、道德理性是道德實(shí)踐的重要動力

　　一般而言，道德理性自身能否成為道德實(shí)踐的動力是一個最值得懷疑的問題。很多人傾向于認(rèn)為，一個人擁有道德的知識，并不一定表示他或她在道德實(shí)踐中會成為模范。這就是我們常說的，教倫理學(xué)的教授，生活不一定合倫理;教道德哲學(xué)的教授，其行為不一定合道德。

　　這有點(diǎn)類似于陽明所批評的知行分離的問題。陽明認(rèn)為，朱子學(xué)格物窮理所達(dá)成的對道德原理的認(rèn)識，并不一定會自然轉(zhuǎn)化為道德行動。在很多情況下，我們往往雖然知道應(yīng)當(dāng)如何做，但是我們卻不一定如此做。也就是說關(guān)于道德的知識，不一定等于道德。如果這樣說的話，朱子學(xué)格物窮理之后所達(dá)到的對于道德之理的認(rèn)識，也就不必然會帶來道德的實(shí)踐。

　　小結(jié)

　　從上面對于東亞這些性理學(xué)者的有關(guān)思想的分析來看，在人的心理意識結(jié)構(gòu)中，情感、意志、理性都可以為道德實(shí)踐提供動力。只不過，不同的哲學(xué)家對這三者的側(cè)重或排序有所不同而已。事實(shí)上，對道德實(shí)踐而言，往往是多種因素共同作用，為我們提供道德實(shí)踐的動力。如陽明的良知其實(shí)是理性、情感、意志的綜合體，劉宗周的“意”也同樣包含三者。

　　朱子在談?wù)?ldquo;畏天命”時也提到對天理的畏愛之情，它們其實(shí)就是道德情感。李栗谷、李退溪的哲學(xué)盡管有“主理”“主氣”的差別，但他們的哲學(xué)其實(shí)也涉及對道德情感、心理意志的討論。認(rèn)識到這一點(diǎn)，可以大大豐富我們對于道德實(shí)踐動力的認(rèn)識。

　　道德方向論文投稿刊物：《倫理學(xué)研究》(Studies in Ethics)創(chuàng)刊于2002年9月，是中國倫理學(xué)會會刊，由湖南師范大學(xué)道德文化研究中心承辦。該刊現(xiàn)為CSSCI來源期刊、全國中文核心期刊和中國人文社會科學(xué)核心期刊，被中國知網(wǎng)、萬方數(shù)據(jù)庫、維普數(shù)據(jù)庫等收錄。在學(xué)界具有重要影響。