【摘要】分析《楚辭》中“鬼”形象及其背后的文化指向，有利于探究先秦時期楚文化的鬼神觀念;而分析《論語》中孔子對“鬼”的態度，可以考察“鬼”在儒家文化中的形象‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。將《楚辭》與《論語》中的鬼文化進行對比，可以探究楚巫文化與中原儒家文化的差異‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　【關鍵詞】《楚辭》;《論語》;鬼文化;對比

　　“鬼”的甲骨文是,上部是(田)，似面具，下部是(大)，像一個人‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。整個“鬼”字看上去就像是戴著面具的人，表示祭祀儀式中頭上戴著恐怖面具的巫師。《說文解字?鬼部》曰：“人所歸為鬼。從人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。”[1]186段注：“鬼、歸二字以疊韻為訓,鬼之為言歸也。”

　　《爾雅?釋訓》：“鬼之為言歸也。”這說明古人有一個時期把“鬼”看作是人死后的最終歸宿，換言之，人鬼之間，是由人轉化為鬼。錢鐘書對先秦兩漢典籍及有關資料中關于“鬼神”二者的關系研究后，得出：“天歟、神歟、鬼歟、怪歟,皆非人非物，亦顯亦幽之異屬，初民視此等為同質一體，悚懼戒避之未惶。

　　積時遞變，由渾之畫，于是漸分位之尊卑焉，判性之善惡焉，神別于鬼，天神別于地祗，人之鬼別于物之妖，惡鬼邪鬼尤溝而外之于善神正神。”[2]這反映了古代人們對于鬼神并沒有明確的劃分，可以說是鬼神一體。本文主要通過分析《楚辭》與《論語》中“鬼”的形象，探究楚巫文化與中原儒家文化的差異。

　　一、《楚辭》中“鬼”形象的分析

　　《楚辭》中“鬼”的形象豐富多樣，反映了楚文化中的鬼神觀念。分析《楚辭》中出現的“鬼”形象及其背后的文化指向，有利于探究先秦時期楚文化的鬼神觀念。《遠游》《九嘆?離世》《九嘆?思古》《九嘆?遠游》《九思?哀歲》這幾篇雖并非屈原或先秦時期的作品，但是后人承襲屈賦的形式，運用楚地(今湖南、湖北一帶)的文學樣式、方言聲韻和風土物產等創作出來的，對研究《楚辭》先秦時期楚文化有一定參考作用，因此，本文也對其做簡要概括和歸納。

　　(一)“鬼”形象

　　楚辭中的“鬼”形象總體上分為人鬼(即人所歸為鬼)和萬物精怪(往往具有人格神特點)兩種。

　　1.人鬼

　　《九歌?國殤》中“國殤”，即為國事而死之人。(1)在《國殤》中，“鬼”是人死后所歸，也即魂魄中的“魄”。朱熹《楚辭集注》中對此說到：“死則魂游散而歸于天，魄淪墮而歸于地也。”由此，《國殤》中“身既死兮神以靈，子魂魄(毅)兮為鬼雄”，視戰死者為百鬼之雄，是贊美之意。《九嘆?離世》中“就靈懷之皇祖兮，愬靈懷之鬼神”，這里的“鬼神”即照應魂魄一說。

　　《九嘆?思古》中“宗鬼神之無次”的“鬼”也是“人所歸為鬼”，但這里主要指的是祖宗的鬼魂，同時也反映了楚文化中的“宗鬼神”是有等次的。《招魂》中“魂魄離散，汝筮予之”等句子中多次出現“魂魄”一詞，朱熹在《招魂序》中說：“荊楚之俗，乃或以是施之于生人……恐魂魄離散而不復還，遂因國俗，托帝命，假巫語以招之。”[3]210這里說的“魂魄”亦同于前面的魂魄一說。

　　2.萬物精怪

　　《九歌?山鬼》中的山鬼，綜合看有三種：一是清人顧天成“山鬼即巫山神女說”;二是洪興祖、王夫之的“山鬼為魈”之精怪說;三是明人汪瑗“山鬼即山神說”。[3]70-71由于山鬼的形象歷來頗多歧義，這里不做討論。但是可以肯定的是，在《山鬼》中，屈原賦予了山鬼人的情感，此篇出現的“薜荔、女蘿、風、雨、雷”，又為山鬼營造了一個哀婉又風雅美好的場景。《九章?惜誦》中：“吾使厲神占之兮，曰有志極而無旁。”這里的“厲神”即惡鬼，是一種可以占卜的角色。

　　《遠游》中“忽神奔而鬼怪”，一個“奔”，一個“怪”，表現在作者眼里鬼怪的變幻莫測。《九嘆?遠游》中:“登昆侖而北首兮，悉靈圉而來謁。選鬼神於太陰兮，登閶闔於玄闕。”這兩句意為選擇眾鬼神中行忠正義者。此時的鬼神，絕非僅有“人所歸為鬼”的含義，因為這里的“玄闕”有天地居住所之意。[4]256“結瓊枝以雜佩兮，立長庚以繼日。凌驚雷以軼駭電兮，綴鬼谷於北辰。”[5]257作者表示要把鬼谷即眾多鬼怪[3]367系在北極星上，不讓他們禍害賢者。這篇“鬼”的形象已經具有了神幻的意味。

　　(二)總體特征與文化指向

　　“人鬼”的形象，在《楚辭》中以祖宗鬼、國殤以及魂魄的形象出現，體現的主要是先秦楚文化中“人所歸為鬼”“人死了就變成游魂”的觀念，由此產生了招魂這類迷信活動和祭祀活動，其中祭祀活動以宗鬼神和慰國殤之鬼為代表。招魂為的是使魂有體可附，拔除污穢。[6]而宗鬼神的祭祀是有等次的祭祀，是對祖先的尊敬;慰國殤之鬼的祭祀活動，是為了安慰死去的鬼魂，同時鼓勵將士出征。

　　“萬物精怪”的形象，在《楚辭》中以山鬼等為代表，其中又分為兩類：一類是具有人的情感的人格神;一類是無形且變幻莫測的神，以《遠游》和《九嘆?遠游》為代表。屈原筆下的山鬼形象楚楚動人，《楚辭》中的祭神樂歌還有大司命、湘夫人、河伯等等，這里鬼猶神也，神猶鬼也，有人神愛戀的夸想，也有男女愛悅之詞。這一行為反映了楚人的行巫風俗。

　　據記載，靈巫均為少年艷麗之女，他們與中原華夏不同的是，竟以同神戀愛的方式祈神、媚神、悅神，求其賜福。這種風俗的根本目的是男歡女愛，兩性合好，繁衍后代。這其中反映出來的是楚人以戀娛神，以神為美男美女，通過宗教儀式把人的戀愛生活寄托在神的身上，通過對神神、人神戀愛描寫反映人對愛情生活的向往，這是楚國才有的。[6]

　　而在《九嘆?遠游》中“結瓊枝以雜佩兮，立長庚以繼日‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。凌驚雷以軼駭電兮，綴鬼谷於北辰”和“登昆侖而北首兮，悉靈圉而來謁。選鬼神於太陰兮，登閶闔於玄闕”，《楚辭補注》解為“把鬼谷系與北極星，不讓他們禍害賢者”[5]256。同時下文的“就顓頊而陳攵辭兮，考玄冥於空桑”，其中的玄冥乃“太陰之神”[4]448，算得上是厲鬼，但屈原卻不是選擇避而遠之，而是把他們綁在北極星上，不讓他們禍害賢者。可見，屈原對鬼神是敬且近之，即使知道他是厲鬼，但仍認為通過得當的行為可以獲得預料的效果。

　　二、《論語》中“鬼”形象的分析

　　《論語》中對“鬼”形象的描述很少，談論的多是對待“鬼”所采取的態度。以下主要通過分析孔子對“鬼”的態度，來考察“鬼”在儒家文化中的形象。

　　(一)“鬼”的形象

　　《為政》中子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”孔子認為，非其祖考而祭之，謂之諂。《論語新解：思與行》中鄭玄曰：“人神曰鬼。”《爾雅?釋訓》：“鬼之言歸也。”《禮記?祭義》：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”[7]24由此可見，孔子是贊同“人所歸為鬼”的說法，并將祖考之祭視為正統，區別于淫祀。此概是孔子掃除中國淫祀之力矣。

　　《論語徵集覽》對此言做了進一步的解釋：“敬鬼神而遠之，亦以鬼神對義而言，蓋嘗驗之天下之人其瀆鬼神者，必不能專力于民義，其專力于民義者必不諂瀆于鬼神，二者常相因云。”褻瀆鬼神之人，不能專力于民義，因此有義有民者，必敬鬼。[8]170《雍也》中：“敬鬼神而遠之，可謂知矣。”“敬”和“遠”，可反映儒家文化是敬鬼遠之，但并非不承認鬼神。孔子認為若拂棄一切，則愚民會沒有忌憚地行惡事，故孔子是承認鬼神的作用的。[9]81

　　《泰伯》中：“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”這里講的也是務民之義，自能敬鬼神。[10]157重視生之道，生死一體，生之道通了，死后之道亦通。整部《論語》，孔子卻避談鬼神之事，因為通過對鬼神的研究，他發現，天地之間莫貴于人，對生的重視是他一生不變的追求。

　　《先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死?’”錢穆認為這里強調的是人鬼一理，不能奉事人，何能奉事鬼?生死一體，不知生又怎知死?[11]258其中提到的“生死一體”和輪回說有關。“蓋萬千輪回無時可免，以為人故只盡人事，即身超度，自證自悟，而后可從事魂靈。”[9]81

　　《八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭如不祭。’”《論語新解》中錢穆認為雖有牲牢酒醴、香花管樂，與乎攝祭之人，而終是失卻祭之真意。[10]65因此，孔子認為祭祀講究的不僅是形式，還有內心的尊敬要到位，不然還不如不祭祀。

　　(二)總體特征

　　《論語》中對于“鬼”的描述，多出于尊敬之意，并沒明確承認鬼神存在的說法，但是可以肯定的是，孔子對于鬼神是持有尊敬的態度的，同時也承認其對社會的作用，以及和人的關系。在《論語》中“鬼”的形象是區別于淫祀之鬼的存在，是嚴肅的，其范圍也遠比楚文化的小了許多。

　　三、《楚辭》與《論語》鬼文化對比

　　(一)“鬼”的形象

　　《楚辭》中“鬼”的形象具有鮮明的浪漫主義色彩，而《論語》中“鬼”的形象則更具現實主義色彩。《九歌?山鬼》中屈原以山鬼為第一人稱，描寫了一個仙逸自由的鬼;《遠游》《九嘆?遠游》中的鬼光怪陸離、變幻莫測。因此可以將《楚辭》中的鬼理解為人格化或神圣化的超自然存在，其可能與人同形，也可能與人不同形，但無論如何與人同性。[11]

　　23《論語?為政》《論語?雍也》《論語?泰伯》和《論語?先進》中鬼的形象通過孔子發表自己對于鬼神所取的態度而體現，按孔子的話說：“非其鬼而祭之，諂也。”可見，在孔子眼中祭祀是嚴肅的，“鬼”的形象范圍是有規定的。鬼神還和人民聯系在一起，被賦予一定的控制社會安定的作用，具有人間性和現世性。《楚辭》中“鬼”的形象多具人格化，可善可惡，可喜可憂。《論語》中“鬼”的形象主要以祖先神為主，把敬神看作宗祖，以孝道和親情聯系，體現宗法人文主義特征。但《楚辭》和《論語》還是有相同之處的，比如“人鬼”的形象在兩本書中皆有出現，并成為祭祀對象。

　　(二)對“鬼”的態度

　　《楚辭》對鬼的態度是敬鬼神而近之，《論語》中孔子主張敬鬼神而遠之。《九歌》中描寫的神人之間的關系，若即若離，若親若疏，異常微妙。《招魂》一章，巫師親自去招魂;《九嘆?遠游》作者表示要選擇眾鬼神中行忠正者，還要把眾多鬼怪綁在北極星上防止他們禍害賢者;《九章?惜誦》中“吾使厲神占之兮，曰有志極而無旁。”可見屈原認為連厲神這種惡鬼[6]，需要他占卜也是可以的，并不是不能用好言好語商量的。

　　更典型的要數《山鬼》了，“山鬼”有“山夔”一說，《莊子》曰：“山有夔。”《淮南》曰：“山出魈陽，楚人所祠，豈此類乎?”夔之為物，習見于典籍，傳為一足怪物。[5]81一足的怪物，想必長相并不好看，可是《山鬼》卻將其描寫得多情美麗‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。這些篇章足以證明屈原相信鬼神，又相信自己，認為只要方法得當，可以達到目的。而《論語》中孔子對鬼的態度是敬而遠之，認為生死一理，若人事已盡，則死生有命，此時再禱，便不安于死而諂求鬼神，這是他不愿意的。[12]213敬鬼神應當一以貫之，孔子肯定畏鬼神的心理，認為這可以在一定程度上抑制社會惡行的出現，但他反對“非其鬼而祭之”的行為。

　　(三)“鬼”形象背后所代表的文化差異

　　1.祭祀文化

　　首先，楚人祭祀的方法主要是供獻、齋沐。與中原地區相比，楚人祭典的陳設和祭品很有特色。就陳設而言，僅《九歌》所記，有香案、瑤席、桂舟、佩、帷帳等以及各種香花異草、裝飾的房屋及其他多種裝飾用具。楚人祭祀的祭品不僅豐盛而且芳潔。中原地區祭祀則是用整只的豬牛羊;楚人祭祀是蕙草蒸肉，香蘭為籍。《招魂》中侈陳極品之豐盛、品種之繁多為當時中原各國絕無僅有。[6]其次，楚人人神合一的巫法也和中原地區有很大的不同，巫師是人與鬼神之間的信使和媒介。

　　他們使出媚鬼諂神的法術，這就和孔子所代表的儒家文化提倡的祭祀相反，幾乎屬于孔子所言的“淫祀”。楚人對付神靈的辦法是娛和饗，他們通過邀神、娛神，以祈福、慰鬼、驅鬼、招魂。其中楚人娛神表現出的一個重要特點，是在祭祀過程中神神相戀相愛，人神相戀相愛，經由愛情操作鬼神。這是楚國所獨有的特色，在中原諸夏是沒有的。楚國文學藝術的神巫性特點,不僅形成了自身的鮮明藝術個性,同時也影響了中原文化。

　　招魂是楚國當時的巫風習俗,可是在北方也見其影響,杜甫《彭衙行》：“暖湯濯我足,剪紙招我魂。”此招魂雖不是招死人魂,但它是楚地招魂的遺俗當屬無疑。漢承楚制,楚人所祭對象在漢代的祭祀大典中很多被保存下來。《史記?封禪書》記載高祖令晉巫所祀神中就有“東君”“云中君”“司命”等,《漢書?郊祀志》多次提到“泰(太)一”,并稱其為“神君最貴者”。[13]

　　2.宗教信仰

　　楚巫文化與中原儒家文化不同，它所蘊含的主要是一種宗教藝術精神，朱熹《九歌序》曰：“昔楚南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祀。歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。”[14]這表明了楚巫宗教藝術精神的自由放蕩性。有學者說：“不管楚巫還是酒神祭禮，都是人的本能的一種宣泄。人們在歌舞之中達到與自然渾然一體，與神鬼一體，忘記世間的一切。”[15]34

　　楚巫文化和中原儒家文化的鬼神觀有一個很大的共同點就是“敬天思想”，但不同的是儒家文化的敬天思想與宗法家族觀和祖先崇拜有著不可分割的關聯，具有很強的“天父地母”的觀念，它將敬天等同于宗祖，一是為了報答生生功德，二是祈求繼續受保障。

　　黑格爾指出自然宗教民族的精神中，人的精神實際處于一種與自然同一的狀態，可見此時的楚文化正是屬于自然宗教范疇。而儒家文化的“天”則是黑格爾所說的“精神的東西與自然的東西混合在一起”，即與自然息息相關，但又有道德和倫理法則的根據。儒家要求以禮執敬，正是要求對禮采取一種宗教性的嚴肅態度。

　　[11]23宗法人文主義使得儒學具有濃厚的人文主義和人道主義的色彩，但這種自然的血緣親情和人倫又被神圣化而提升到宗教的層次。同時這種人文主義又向鬼神世界開放。[11]67儒家最重要的鬼神——祖先神由生者轉化而來，生死、人鬼之間通過孝道和親情維系，這使得儒家的宗教活動和信仰不似其他宗教那樣表現出強烈的超越性和信仰性，而更偏重于世俗性和人情化。

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