這篇古代文學論文發(fā)表了《墨子》研究中援墨注儒現(xiàn)象，援墨注儒現(xiàn)象即為清以前《墨子》研究的主要特色。論文探討了戰(zhàn)國至秦漢間的《墨子》、唐宋辭章之儒看《墨子》以及明清時的援墨注儒，由于乾嘉學人固守儒家的正統(tǒng)思想，很難跳出援墨注儒的藩籬。

　　摘 要：春秋戰(zhàn)國，儒墨頡頏，百家爭鳴。即使是在《墨子》興盛一時的戰(zhàn)國，《墨子》研究亦未完全脫離援墨注儒的藩籬。儒學為宗，《墨子》絕而不息，牢固的儒家正統(tǒng)觀念更使得后世的《墨子》研究者很難跳出援墨注儒的窠臼。以致于后世學者立足儒家學說，看墨必提儒、說墨必比儒，贊墨必贊儒。

　　關(guān)鍵詞：古代文學論文,《墨子》,援墨注儒,儒墨關(guān)系

　　《墨子》研究，淵源流長。李光輝認為，關(guān)于《墨子》的評說及研究在戰(zhàn)國就開始了[1]。豪舍尓說：“觀念史力求找出(當然不限于此)一種文明或文化在漫長的精神變遷中某些中心概念的產(chǎn)生和發(fā)展過程，再現(xiàn)在某個既定時代和文化中人們對自身及其活動的看法。”[2]按照這種方法論的要求，我們即可以逐一離析出《墨子》研究的核心觀念，并與一個時期社會與文學的發(fā)展歷程相互印照。

　　一、戰(zhàn)國至秦漢間的《墨子》取舍

　　春秋以降，大道廢弛，諸侯以百姓為芻狗。王室衰微，大國爭霸，士民階層形成。劇烈的社會變革對學術(shù)文化提出了一系列要求，加上統(tǒng)治者的提倡，各種學派紛紛出現(xiàn)。各派各家都著書書立說，廣授弟子，參與政治，互相批判又互相滲透，學術(shù)思想極為繁榮。儒、道、墨、法、陰陽、名、兵、農(nóng)、雜、縱橫各家在戰(zhàn)國可謂爭奇斗艷，百家爭鳴。

　　墨家致力于民之倒懸，安頓惶惶人心，弘其道而忘其身。由于年代久遠，戰(zhàn)國時期，研究《墨子》的著作除了僅有的魯勝《墨辯注》已亡佚外，專門著作鮮見紙端，只是散見于諸子散文(包括序跋)中。這一時期，贊墨者少，且淺嘗則止，多為零碎的議論，《墨子》研究處于沉寂之中。熊鐵基指出，漢初道家由批判儒墨變成了“兼儒墨，合名法”[3]。可見，諸子之間雖然各取所需、各施其長，但他們之間的聯(lián)系也密不可分。《漢書·藝文志》說“其言雖殊，辟猶水火”，但相滅亦相生，相反而皆相成也。“摩頂放踵，利天下為之”(《孟子·盡心上》)，孟子雖對墨子的做人立場給予了很高的評價，但卻站在儒家立場上對墨家的主張嗤之以鼻，認為墨家所謂主張“兼愛”即為“無父”，為“禽獸也”。荀子更是對《墨子》不屑一顧。《荀子·非十二子》中認為“不知壹天下，建國家之權(quán)稱，上功用、大簡約而慢差等，曾不足以容辨異、縣君臣;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋铏也。”反對墨子“僈等差”(《王霸》)，“為之者，役夫之道也，墨子之說也。”

　　反對墨家“自為之然后可”，《天論》攻擊墨家“有見于齊，無見于畸”，《解蔽》反對墨家“蔽于用而不知文”，《富國》篇則批判“墨子之言昭昭然為天下憂不足”，認為“我以墨子之‘非樂'也，則使天下亂;墨子之’節(jié)用‘也，則使天下貧”。對墨家非樂的主張進行專門批駁;又如《韓非子·顯學》評說儒墨術(shù)等流派及儒墨喪葬之說優(yōu)劣等;解釋建立在對墨家相關(guān)學說進行研究的基礎(chǔ)上。因這些觀點都出于援墨注儒的立場，故這些學說往往從儒家角度評述墨子及墨家，或只為一定目的“執(zhí)其一端”，這種立場和方法客觀上更加深了儒家思想的滲透和影響，也從側(cè)面顯示了諸子百家對墨家思想及其社會作用研究不足，說明墨家當時已開始游離于正統(tǒng)思想之外。《史記》言墨家為“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”[4]。《墨子》尚武任俠，講信重義。秦漢社會，此風尤盛。有學者認為，無論是靠武力征服六國的秦國，還是高祖以武力定天下的漢初，朝中重臣亦皆是行伍出身，全社會彌漫著尚武習氣。即便是文人，也是“讀書擊劍，業(yè)成而武節(jié)立”，“秦雖鉗語，燒詩書，然自內(nèi)外薦紳之士與褐衣游公卿者，皆抵禁無所懼。”[4]秦的高壓文化政策并未阻止墨家的發(fā)展及傳播。

　　秦短祚而亡，諸子俱損，援墨注儒雖無從談起，但《墨子》卻在各種學說中變相傳播。篤信黃老的竇太后尸骨未寒，儒術(shù)即被漢儒推為至尊，漢初“除挾書令”(《漢書·惠帝紀》)，又“大收篇籍，廣開獻書之路。”“山東儒墨咸聚于江淮之間，講義集論，著書數(shù)十篇。”(《鹽鐵論·晃錯篇》)從漢初景象即可看出，《墨子》在民間仍薪火相傳，不僅沒中斷，且司馬談在論六家之要旨時指出“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循，然其強本節(jié)用，不可廢也。”足以證明《墨子》及墨家作為漢代六大學術(shù)之一的重要性。賈誼在《過秦論》中言“非有仲尼、墨翟之賢”，秦后首次將孔墨并稱，可知，《墨子》在漢初學術(shù)流變中實際上是在其他學派體系中實行了思想流傳，與其他學說共同構(gòu)造了漢初的主流思想，其實是《墨子》的變相發(fā)展。正如蒙文通所指出的那樣：“凡儒家之平等思想，皆出于墨……儒家之義，莫重于明堂。班固言’墨家者流，蓋出于清廟之守‘，清廟者即明堂也。知明堂之說，創(chuàng)于墨家而儒者因之。凡儒者言禪讓，言議政，言選舉學校，莫不歸本于明堂，其為本墨家以為說，不可誣也。墨家非樂，而六藝佚《樂經(jīng)》墨以孝視天下，而儒者于漢獨尊《孝經(jīng)》，是皆秦漢之儒，取于墨家之跡，斯今文說者實兼墨家之義。”[5]此種諸學皆出于墨的論點，使得《墨子》在儒家經(jīng)義的背景下受到了重視。

　　二、唐宋辭章之儒看《墨子》

　　隋唐是大統(tǒng)一的格局。到唐朝，戰(zhàn)國時期那種國分裂、大動亂、人辯論的政治環(huán)境沒有了，對于《墨子》的研究就更顯得客觀與中庸。雖然很多士人研究《墨子》，但亦為援墨注儒的變例。從趙蕤對《墨子》在內(nèi)的諸子各家學說的普遍認同，即可看出，唐初社會的開放和思想的解放給文人士子提供了很大的空間。趙蕤引墨子“節(jié)用”論以批評當政者奢糜不恤民情，與魏徵編輯《群書治要》主旨相同，即為統(tǒng)治者施政提供理論借鑒，客觀上鞏固了儒家的文化統(tǒng)治。他在《長短經(jīng)》記有“神農(nóng)形悴，唐堯瘦臞，舜黎黑，禹胼胝，伊尹負鼎而干湯，呂望鼓刀而入周，墨翟無黔突，孔子無暖席，非以貪祿位，將欲起天下之利，除萬人之害。”[6]對墨家的獻身精神給予很高的評價，趙蕤這種把墨儒等同對待的態(tài)度，使得儒家與墨家皆為其所用。

　　唐儒韓退之開啟“儒墨為用”的千年論爭，不僅是墨家思想雖絕猶存的證明，也把援墨注儒推向了高潮。援墨注儒不僅抬高了墨家的主張，也把儒學發(fā)揮得淋漓盡致。它表面上試圖調(diào)和儒墨，實際上使儒學的內(nèi)容更為廣泛，使得《墨子》成為闡釋儒學的工具。韓愈承漢代“儒墨并舉”、“孔墨同稱”的傳統(tǒng)，一篇《讀墨子》①讓其備受批評與爭議。儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉?孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉?孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉?孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰“我祭則受福”，不明鬼哉?儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅?cè)缡窃?余以為辯生于末學，各務(wù)售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔、墨。

　　僅就《讀墨子》一篇或許還難以了解韓愈對《墨子》的全面態(tài)度。《與孟尚書書》中道：“嗚呼，其亦不仁甚矣!釋老之害過于楊、墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，嗚呼，其亦不量其力且見其身之危，莫之救以死也!雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨!”由此可以斷定，韓愈在《讀墨子》一文中所主張的“孔墨相用”實意在說明：儒墨之辨，實“生于末學，各務(wù)售其師所說，非二師之道本然也”，韓愈的這種崇儒排墨的思想其實在其他文章中也有表述。如《上宰相書》有曰：“僅有人生二十八年矣，名不著于農(nóng)工商賈之版，其業(yè)則讀書著文，歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利。其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學，無所入于其心。其所著皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辨時俗之所惑，居窮守約，亦時有感激怨懟奇怪之辭，以求之于天下，亦不悖于教化，妖淫諛佞诪張之說，無所出于其中。”“楊墨釋老之學，無所入于其心”亦表明其對儒墨家的立場。而且在《問進士策》里，韓愈亦以“夫子既沒，圣人之道不明，蓋有楊墨者，始侵而亂之，其時天下咸化而從焉。孟子辭而辟之”表明了儒家立場。此外在《送王秀才序》中亦謂：“夫沿河而下，茍不止，雖有遲疾，必至于海;如不得其道也，雖疾不止，終莫幸而至焉。故學者必慎其所道，道于楊、墨、老、莊、佛之學，而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必字孟子始。”《送浮屠文暢師序》曰：“人固有儒名而墨行者，問其名則是，校其行則非，可以與之游乎。如有墨名而儒行者，問之名則非，校其行而是，可以與之游乎。”如果之前儒墨同用乃明智，“在門墻則揮之，在夷狄則進之。”韓愈把它“取以為法焉”，這就有點不正常了。更何況浮屠師文暢喜文章，其周游天下，目的也只是“詠歌其所志”，與儒家讀書報國的心理如出一轍。

　　然而后人對韓愈的評述更讓人無可奈何、甚至啼笑皆非。程頤寫道：“退之樂取人善之心，可謂忠恕，然持論不知謹嚴，故失之。”[7]歐陽修站在儒家的立場上言道：“然其強本節(jié)用之說，亦有足取者”[8]，算是客觀之說，然后世之評說就有失公允。首先黃震否定了韓愈之說，“墨子之尚同，謂天子所是皆是之，天子所非皆非之。與孟門所謂如其不善而莫違之違正相反。”“墨子之言兼愛，謂法其父母與法其君皆為法不仁，當法天。與孔門所謂孝弟為仁之本者正相反。”“愚曰：孔子不必用墨子，墨子亦必不能用孔子。”[9]馬端臨亦在《墨家考》中說：“楊朱墨翟之言，未嘗不本仁祖義，尚賢尊德，而擇之不精，語之不詳，其流弊遂至無父無君。正孔子所謂似是而非，明道先生所謂淫聲美色易以惑人者，不容不之。”認為墨翟之言華而不實，“淫聲美色易以惑人者”，并建議“深鋤而力辯之”[10]，他對墨家的學說持一種懷疑的態(tài)度，表現(xiàn)出一種儒家衛(wèi)道士的立場。朱熹更甚，在《墨子》中斥道：“楊墨皆是邪說，但墨子之說尤出矯偽，不盡人情而難行。孔墨并用乃是退之之謬。”[11]對墨子惟恐避之不及。高似孫《子略》言：“墨之為書，一切如莊周如申商如韓非、惠施之徒，雖不辟可也。惟其言近乎偽，型近乎誣，使天下后世人盡信其說，其害有不可勝言者，是以不可以不加辟也”[12]。王令亦言：“墨翟固有罪”，“天下之大害者”[13]，在援墨注儒的基礎(chǔ)上，甚至壓墨揚儒。欒調(diào)甫說：“《墨子》書自漢以來，已不甚顯聞于世。宋元而后，益弗見稱于學人之口”[14]總之，宋儒雖然不避談《墨子》書，但其“辟墨”思想?yún)s是顯而易見的，雖然他們評墨已趨于平心靜氣的學術(shù)分析(如朱熹、歐陽修等人)，對于《墨子》中的思想和楊朱已區(qū)別對待，但援墨注儒貫穿于宋儒研究《墨子》的始終，闡釋《墨子》即為援墨注儒的目的始終未變。

　　三、明清時的援墨注儒

　　明代商品經(jīng)濟的發(fā)展，使得個體生產(chǎn)者成為社會上活躍的經(jīng)濟主體，經(jīng)濟上的自足引發(fā)了精神上的自覺，他們迫切需要一種思想和學說來代表本階級的利益，而墨子提倡的平民意識等一系列主張正是代表著“農(nóng)與工肆之人”的利益，市民階層的不斷壯大，為《墨子》的重新振興提供了強大的階級基礎(chǔ)，是《墨子》再度復興的重要條件。張翰在他的《松窗夢語》中，描述當時商賈販夫，“同欲而共趨之，如眾流赴壑，來往相續(xù)，日夜不休。”“追逐錨株之利至富的情狀：財利之于人，甚矣哉……雖敝精勞形，日夜馳鶩，猶自以為不足也”[15]。大量書籍被印刷和出售，客觀上促進了書籍的傳播，《墨子》一書也是其中的一種。據(jù)鄭杰文考證，自正統(tǒng)年間《道藏》之《墨子》由張宇初編纂以來到崇禎時金堡、范方等評點《墨子》，在276年間，有文字記載的《墨子》刊、校、注、研究等著作共計28種。由于明人刊刻的序跋、評點較多，所以刊刻業(yè)的發(fā)展客觀上促進了《墨子》研究的拓展與深入[16]。明萬歷進士第一名、著名思想家、文獻考據(jù)學家焦竑在《墨家小序》中認為：“墨氏見天下無非為我者，故不自愛而兼愛也，此與圣人之道兼濟何異?故賈誼、韓愈往往以孔墨并名。然見儉之利而因以非禮，推兼愛之意而不殊不親，此其弊也。”[17]焦竑有專門討論義利關(guān)系的文章寫道：“自世狠以仁義功利歧為二途，不知即功利而條理之乃義也。……一厚農(nóng)一足國，桑大夫蓋師其余意而行之，未可以人廢也。藉第令畫餅癖饑可濟于實用，則賢良文學之談為甚美，庸柜而必區(qū)區(qū)于此哉。”[18]對于義利問題，焦竑否定了墨家公利大于私利的主張，贊揚儒家義利并重才能使天下安定的思想。對儒家經(jīng)典《易》將義利并提，給予了很高的評價。并舉了桑弘羊義利并重，輔佐武帝厚農(nóng)足國的例子。指出施行墨家主張的后果是“取貧民則公利薄，而民去其業(yè)”。

　　對于《墨子》中的主張，宋濂持批駁的態(tài)度，“墨者，強本節(jié)用之術(shù)也。……孔子亦曰：奢則不遜，儉則固。然則儉者，固孔子之所棄乎?或曰，如子言，則翟在所取，而孟子辭而辟之，何哉?曰：為有二本故也。”[19]他認為孟子之所以棄墨是因為儒家中已有“二本故也”。相對于宋濂，陸穩(wěn)的取舍恰相反。明嘉靖三十二年唐堯臣刻本，陸穩(wěn)敘述了自己認識《墨子》的歷程。他認為墨子“非圣人類也”、認為賈生“特言之過耳”，對韓愈謂其道與圣人相為用甚“疑焉”。他認為墨子之道“果異于自私自利之徒”，并認為墨子“其言足以鼓動天下之人尊而信之”，孔孟并稱，“宜也”。他批評孟子，出于孔墨之后，“孤取天下之所尊信者辟而絕之，得無防其流歟?”[20]這與李贄反對傳統(tǒng)思想，對《墨子》加以贊揚不謀而合。

　　相比陸穩(wěn)，李贄與胡應(yīng)麟的評說有點激烈。李贄認為墨子的救世主張是對的。“明言節(jié)葬，非薄其親而棄之溝壑以與狐貍食也，何誣人，強人入罪為?儒者好入人罪，自孟氏已然矣”[21]。對于孟子辟墨給予諷刺抨擊。胡應(yīng)麟則認為墨家異于儒家，是因為要爭一席之地，標立意，立心說。他認為《墨子》“蓋其意欲與吾儒角立并驅(qū)，以上接二帝三皇之統(tǒng)，故肆言以震撼一世，而冀其徒。又苦行以先之，聚徒以倡之，馴至儒墨之稱雜然并立與衰周之世”[22]。汪中表達的觀點在當時是最有反儒色彩。他認為墨子所倡學說與禹相同，并非“墨子背周而從夏”，并認為“墨子之誣孔子，猶孟子之誣墨子也，歸于’不相為謀‘而已矣。”并對墨家“述堯舜，陳仁義，禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之長勤，百世之下，如見其心焉。”[23]給予了極高的贊賞。針對此種“不倫不類”，翁方綱諷刺攻擊道：“有生員汪中者，則公然為《墨子》撰序，自言能治《墨子》，且敢言孟子之言’兼愛無父‘為誣墨子，此則又名教之罪人，又無疑也”[24]。散文家兼詞人的張惠言則認為墨子影響系“炒作”之功，“天下之人，唯惑其兼愛之說，雖他說悖于常理，不安于心者，皆從而則之，不以為疑。孟子不攻其流而攻其本，不誅其說而誅其心，被之以無父之罪，而其說始無以自立”[25]。

　　此外畢沅在《墨子敘》中亦曰：“世之譏墨子，以其節(jié)喪、非儒說。墨者既以節(jié)喪為夏法，特非洲制，儒者弗用之。非儒，則由墨氏弟子尊其師之過。其稱孔子諱及諸毀詞，是非翟之言也。”對墨家的非儒說進行批評，并嘲諷“案他篇亦稱孔子，亦稱仲尼，又以為孔子之言亦當而不可易，是翟未嘗非孔”[26]。這也是后世學者批判畢沅《墨子敘》的理由，即好以儒言附會。畢沅說與孫星衍不謀而合，孫在《墨子后序》中也表達了孔墨同出，且墨高于孔的思想，并對司馬遷、班固等人對墨子的理解給予批正[27]。對于司馬遷與班固“皆不知《墨子》之所出”，只有淮南王知之，“’墨子學儒者之業(yè)，習孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。‘其識過于遷、固。墨子有節(jié)用，節(jié)用，禹之教也。”[28]對于孟子批評墨子予以反擊，評說還算中允。雖此四人為弘揚墨子有著不可磨滅的貢獻，但畢竟是辭章之儒，他們的對儒墨關(guān)系的理解也流于表面，至多只能表達對墨子的敬意。

　　被認為闡釋《墨子》比較大膽的汪中亦是如此。他只是把墨子作為一個解釋經(jīng)書，證明事例的工具，校注《墨子》時往往使用經(jīng)書的路數(shù)來穿鑿附會，如此以來難免錯漏較多。這在清代學人的著作中多有評述，此不贅述。汪中雖然讓沉寂的墨子及《墨子》暫時受到了重視，但孔墨在汪心中地位高低不言而喻。汪中雖給予墨子極高贊賞但亦未跳出援墨注儒的窠臼，更遑論張惠言等人了。清軍入關(guān)后，雖然仍是孔儒獨尊，但由于士人遠離政治與民族意識的討論，文人們主觀上遠離政治，他們著書立說，漸漸走上了循經(jīng)求義的路子。不僅如此，晚清孔孟之學受到公開批判后，為了從傳統(tǒng)學術(shù)中發(fā)掘救國良策，一些學者結(jié)合西方近代研究方法，對《墨子》中的自然科學、社會政治思想學說進行歸納、分析和綜合[29-30]，此種背景下《墨子》研究的發(fā)揮經(jīng)義亦成為《墨學》研究史上一大特色之一。

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