【摘要】本體論是我們對(duì)研究對(duì)象的根本性假定。西方研究國(guó)際關(guān)系理論的學(xué)者一般視本體論為國(guó)際關(guān)系研究對(duì)象在根本上究竟是何種存在而進(jìn)行探討。根據(jù)社會(huì)學(xué)家關(guān)于社會(huì)事實(shí)互動(dòng)性的定義,國(guó)際關(guān)系事實(shí)可歸類為社會(huì)事實(shí),而社會(huì)事實(shí)的根本特性是主體間性,所以國(guó)際關(guān)系事實(shí)可視為在根本上是一種主體間事實(shí)。作者由此得出結(jié)論認(rèn)為,國(guó)際關(guān)系本體論是一種主體間本體論。國(guó)際關(guān)系主體間本體論的提出有助于建構(gòu)更加清楚的國(guó)際關(guān)系理論,并為國(guó)際關(guān)系諸概念的統(tǒng)一分析創(chuàng)造了條件,因而具有重要的理論意義。

　　【關(guān)鍵詞】職稱論文發(fā)表,國(guó)際關(guān)系,本體論,社會(huì)事實(shí),主體間性

　　通常,我們?cè)谠噲D認(rèn)識(shí)和觀察某一外在事物時(shí),總是通過(guò)一些中間媒介間接地對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行觀察和認(rèn)識(shí)。比如,我們通過(guò)對(duì)光線成像的感知,可以間接地認(rèn)識(shí)能反射光線事物的形狀和構(gòu)成。我們通過(guò)對(duì)事物特征進(jìn)行合乎邏輯地預(yù)設(shè),間接地認(rèn)識(shí)“主權(quán)”、“結(jié)構(gòu)”之類事物的結(jié)構(gòu)和形態(tài)。我們的感官不能、常常也沒(méi)有必要直接跟認(rèn)識(shí)對(duì)象發(fā)生聯(lián)系,這種認(rèn)識(shí)方式?jīng)Q定了我們必須不斷地根據(jù)邏輯推理或常識(shí)推理,對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的根本特性做出假定,然后根據(jù)這種假定形成對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的知覺(jué)框架,從而完成對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)。在這一認(rèn)識(shí)過(guò)程中,我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的根本特性的假定就是“本體論假定”。

　　一　本體論的哲學(xué)含義

　　本體論(ontology)是指在觀察和研究對(duì)象事物時(shí),對(duì)其所做的根本性假定,也是對(duì)所認(rèn)識(shí)事物的終極假定。沒(méi)有這種假定,我們就難以認(rèn)識(shí)外在的事物。所以,本體論假定對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和研究國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象具有重要意義。“本體論”這一概念的含義在其發(fā)展演變的歷程中發(fā)生過(guò)較大的變化。西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)者將這一術(shù)語(yǔ)從哲學(xué)領(lǐng)域引入國(guó)際關(guān)系理論研究中時(shí),根據(jù)本體論的現(xiàn)代哲學(xué)含義對(duì)其意義做了取舍。現(xiàn)在西方國(guó)際關(guān)系理論研究中的本體論含義已經(jīng)與傳統(tǒng)本體論的哲學(xué)含義大有不同。所以,我們?cè)谘芯亢蛯W(xué)習(xí)西方國(guó)際關(guān)系理論時(shí),需要首先澄清“本體論”術(shù)語(yǔ)意義的這種變化。

　　理解和澄清本體論的術(shù)語(yǔ)意義及其變化,需要從其哲學(xué)含義開(kāi)始。

　　在古希臘,人們認(rèn)為人類之所以具有各種各樣的技巧和能力,例如跳舞、歌唱、協(xié)調(diào)關(guān)系、吟詩(shī)作賦、發(fā)明創(chuàng)造等,是因?yàn)槿祟愑幸环N叫做“智慧”的東西。智慧如此美妙,值得熱愛(ài)。所以古希臘人把“熱愛(ài)智慧”稱為“哲學(xué)(philosophy) ”,這就是哲學(xué)一詞的最初含義。[1]

　　智慧使得我們有了處理各種問(wèn)題的奇妙能力,但是智慧本身卻不能直接體現(xiàn)出來(lái),也不能直接為我們觀察到。我們能夠看到的只能是智慧的外在表現(xiàn)形式。為了方便對(duì)智慧進(jìn)行研究,一些希臘哲學(xué)家(主要是柏拉圖和亞里士多德)逐漸把熱愛(ài)智慧具體化為追求“普遍知識(shí)”,并用“普遍知識(shí)”代替“智慧”進(jìn)行研究,哲學(xué)也就順勢(shì)轉(zhuǎn)變成為追求普遍知識(shí)的學(xué)問(wèn),而不再是關(guān)于智慧的學(xué)問(wèn)。柏拉圖暗示,作為智慧替代形式的普遍知識(shí),不是關(guān)于“現(xiàn)象世界”的知識(shí),而是關(guān)于“理念世界”的知識(shí)。[2]

　　亞里士多德對(duì)所有的學(xué)問(wèn)和學(xué)科進(jìn)行了分類,在分類的基礎(chǔ)上,他把“尋求最高原因的基本原理”的“形而上學(xué)”作為第一哲學(xué),“它研究‘是者之所以為是’以及‘是者’由于本性所應(yīng)有的性質(zhì)”。“是者( being) ”的原文是ov,相當(dāng)于英文的詞根ont - ,加上logy (學(xué)科) ,構(gòu)成“ontology”一詞。所以,亞里士多德的第一哲學(xué)就是指本體論。[3] 這是本體論一詞的最初哲學(xué)含義。

　　黑格爾接受了這一界定,并繼續(xù)把本體論局限在純粹的理念知識(shí),與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和現(xiàn)象界的知識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)。黑格爾的邏輯學(xué)是純粹的原理,即是所謂的本體論;自然哲學(xué)則是純粹原理的外化和展開(kāi),具體化為自然的原則;作為純粹原理的絕對(duì)理念經(jīng)過(guò)自然界的外化,最終在人的精神生活中返回到自身,這部分內(nèi)容就是精神哲學(xué)。作為絕對(duì)理念的邏輯學(xué)乃是一切的本原,是本體論的研究?jī)?nèi)容。

　　亞里士多德在其形而上學(xué)里面曾專門討論過(guò)“本體(noumenon) ”的概念。他認(rèn)為,只有本體是能夠獨(dú)立存在的,其他各種“所是”都是依附于本體才能成立的,這是他討論“是者之所以為是”時(shí)的一個(gè)基本觀點(diǎn)。[4] 但是,由于本體不是唯一的“是者”,而是諸“是者”之一,所以本體論實(shí)際上是關(guān)于“是者”及其“所以為是”的學(xué)說(shuō),而不僅僅是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)。

　　本體論學(xué)說(shuō)在西方哲學(xué)中不斷發(fā)展和演化。一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)本體論做了不同的解釋。美國(guó)哲學(xué)家蒯因(W. V. O. Quine)把本體論簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“何物存在(what is there?) ”, 豪爾(David Hall) 和艾姆斯(RogerAmes)則認(rèn)為本體論“是對(duì)事物最基本特征的研究”,是“尋求發(fā)現(xiàn)是者之是”。[5] 總之,在現(xiàn)代西方哲學(xué)中,以“存在”代替“是”作為本體論的研究對(duì)象,而“存在”又被當(dāng)成表示一般的事物及其性質(zhì)的概念。于是,本體論被當(dāng)成關(guān)于一般的事物及其性質(zhì)的一門學(xué)問(wèn)。總之,在西方哲學(xué)中,“傳統(tǒng)本體論”是關(guān)于本體和由“本體”所衍生出來(lái)的其他“是者”及其“所以為是”的學(xué)說(shuō),這種學(xué)說(shuō)是純粹理念性的、未經(jīng)證實(shí)也無(wú)須證實(shí)的形而上學(xué)理論,與實(shí)證理論和實(shí)體理論截然不同。“現(xiàn)代本體論”的內(nèi)容有所簡(jiǎn)化,被視為關(guān)于一般的事物及其性質(zhì)的一門學(xué)問(wèn),是關(guān)于一切實(shí)在的基本性質(zhì)的理論或研究。[6]

　　二　西方學(xué)者對(duì)國(guó)際關(guān)系本體論的分析

　　隨著國(guó)際關(guān)系理論研究的不斷深入,我們?nèi)找嬗|及深層的本體論問(wèn)題。有意識(shí)地對(duì)國(guó)際關(guān)系事實(shí)進(jìn)行本體論分析、做出本體論假定日益成為國(guó)際關(guān)系理論學(xué)者難以回避的話題。在這種背景和趨勢(shì)下,自覺(jué)地加強(qiáng)國(guó)際關(guān)系本體論的專門分析和研究,變得至關(guān)重要。對(duì)國(guó)際關(guān)系本體論進(jìn)行自覺(jué)分析始于西方學(xué)者。所以,理解國(guó)際關(guān)系理論中本體論的含義,需要了解西方學(xué)者是在何種意義上使用本體論的。在西方國(guó)際關(guān)系理論研究中,西方學(xué)者較早主張對(duì)國(guó)際關(guān)系本體論進(jìn)行系統(tǒng)考察和研究,亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)便是其中的一位。[7]

　　亞歷山大·溫特在其建構(gòu)主義的經(jīng)典著作《國(guó)際政治的社會(huì)理論》一書(shū)中,曾在多處論及本體論問(wèn)題。他指出,他這本書(shū)是關(guān)于國(guó)際生活本體論的。他認(rèn)為,即使最具有經(jīng)驗(yàn)思想的國(guó)際政治學(xué)者,也必須研究一下本體論(must do ontology)。為了說(shuō)明國(guó)際體系是如何運(yùn)作的,溫特指出,研究者必須做出一些形而上學(xué)的假定:國(guó)際體系是由什么構(gòu)成的? 它是如何被構(gòu)造的? 因?yàn)槿祟惒豢赡苤苯拥亍�沒(méi)有任何中介地接觸世界,故所有的觀察都一定是摻雜了理論的( theory - laden) ,這種觀察依賴于一些關(guān)于“何種事物存在”以及“它們是如何被構(gòu)造的”等這樣一些觀念,這些觀念通常被當(dāng)做是沒(méi)有問(wèn)題的,或者是不被質(zhì)疑的。當(dāng)我們所研究的物體不可觀察時(shí)(比如國(guó)際關(guān)系中的事物) ,我們尤其需要這些本體論假定。問(wèn)題是,我們?nèi)绱讼薅ㄎ覀兊恼J(rèn)知活動(dòng),本體論就會(huì)不可避免地影響到我們的實(shí)體理論的內(nèi)容。[8] 在此書(shū)中,溫特試圖揭示新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國(guó)際政治的結(jié)論是存在問(wèn)題的,這是因?yàn)槠浣Y(jié)論從根本上就是源自其深層的物質(zhì)主義和個(gè)體主義本體論,如果我們以理念主義和整體主義的觀點(diǎn)來(lái)審視國(guó)際體系,那么我們就能更好地理解國(guó)際政治。[9]

　　從這段話里我們清楚地看到,溫特所謂的本體論是指關(guān)于研究對(duì)象的本質(zhì)特性及其建構(gòu)方式的形而上學(xué)(純粹理念性質(zhì)的)假定,比如我們從純粹理念上假定,我們的研究對(duì)象從根本上是一種什么樣的存在,它是怎么被構(gòu)造的? 在溫特看來(lái),新現(xiàn)實(shí)主義的問(wèn)題根源是,它把國(guó)際體系(研究對(duì)象)看成了一種物質(zhì)性的存在(物質(zhì)主義本體論) ,這種物質(zhì)性的存在從根本上來(lái)源于國(guó)家個(gè)體的行為表現(xiàn)(個(gè)體主義本體論)。[10]

　　理查德·阿什利(Richard Ashley)似乎對(duì)本體論的含義有不同的理解,他指出,“國(guó)家中心”主義是新現(xiàn)實(shí)主義理論建構(gòu)的本體論原則。新現(xiàn)實(shí)主義采用個(gè)體主義方法論(從本體論意義上也是個(gè)體主義) ,把國(guó)家比做一個(gè)棱鏡,通過(guò)這個(gè)棱鏡,把集體主義理解為國(guó)家個(gè)體欲望、需求、信念和行動(dòng)的集合結(jié)果。[11] 華爾茲在此意義上認(rèn)為,國(guó)際體系從本源上講是個(gè)體主義的,是自然發(fā)展起來(lái)的,而非有意設(shè)計(jì)的結(jié)果。[12] 所以,阿什利指出,“對(duì)新現(xiàn)實(shí)主義來(lái)說(shuō),國(guó)家在本體上是優(yōu)先于國(guó)際體系的。這一體系的結(jié)構(gòu)是這樣產(chǎn)生的:先將國(guó)家定義為各個(gè)獨(dú)立的個(gè)體,然后研究幾個(gè)個(gè)體相互作用(mutual reference)時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的特性。對(duì)新現(xiàn)實(shí)主義者而言,不先形成國(guó)家行為體的概念,就無(wú)法描述國(guó)際體系結(jié)構(gòu)。”[13]

　　從這一段話我們可以看出,阿什利所謂的本體論似乎與溫特的理解“不同”:阿什利所謂的本體論是指對(duì)于國(guó)際體系而言,其根本和本源是什么;新現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為,國(guó)家先于國(guó)際體系而存在,因而國(guó)家是國(guó)際體系的本源,所以“國(guó)家在本體上是優(yōu)先于國(guó)際體系的”。[14]如何理解這種不同呢? 仔細(xì)品味一下,其實(shí)他們本質(zhì)上講的是一回事。阿什利談的是總體上的國(guó)際體系,是以國(guó)際體系為研究對(duì)象時(shí)的本體論,試圖回答國(guó)際體系根本上是什么的問(wèn)題。那么國(guó)際體系在根本上是什么呢? 這是阿什利提出的問(wèn)題。阿什利認(rèn)為,在新現(xiàn)實(shí)主義看來(lái),國(guó)家比國(guó)際體系更根本,更具有本體性,所以,國(guó)家是國(guó)際體系的根本。溫特在談到本體論時(shí),不是指總體上的國(guó)際體系,而是指以國(guó)際體系結(jié)構(gòu)為研究對(duì)象時(shí)的本體論。那么,國(guó)際體系結(jié)構(gòu)根本上是什么呢? 這是溫特所提出的問(wèn)題。溫特認(rèn)為,從根本上看,國(guó)際體系結(jié)構(gòu)是一種觀念結(jié)構(gòu),而不是物質(zhì)結(jié)構(gòu)。所以,我們可以肯定,無(wú)論溫特還是阿什利,他們談?wù)摰谋倔w論都是一回事,是指研究對(duì)象在根本上是一種什么存在。這恐怕是西方國(guó)際關(guān)系理論在使用本體論這一術(shù)語(yǔ)時(shí)采用的一個(gè)基本含義。[15]

　　三　國(guó)際關(guān)系事實(shí)在本質(zhì)上是一種社會(huì)性存在

　　既然西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)者把本體論理解為研究對(duì)象在根本上是一種什么存在,那么從總體上看,國(guó)際關(guān)系事實(shí)在根本上是一種什么樣的存在呢? 要弄清楚這一點(diǎn),我們需要先明白一個(gè)重要的概念———社會(huì)。什么是社會(huì)呢? 德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾(Georg Simmel)認(rèn)為,個(gè)人之間是處在不斷的互相作用過(guò)程之中的,由于個(gè)人的互相作用而聯(lián)系起來(lái)的網(wǎng)絡(luò)就是社會(huì)。社會(huì)只不過(guò)是對(duì)互動(dòng)著的一群人的稱呼。所以社會(huì)學(xué)的任務(wù)是要闡明個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,即闡明個(gè)人怎樣互相交往而形成群體,群體又怎樣制約個(gè)人,故社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。[16] 馬克斯·韋伯也認(rèn)為,社會(huì)學(xué)是一門試圖說(shuō)明性地理解社會(huì)行為,并由此而對(duì)這一行為的過(guò)程和作用做出因果解釋的科學(xué)。“行為”在這里表示人的行動(dòng),只要這一行動(dòng)帶有行為者賦加的主觀意向即可。“社會(huì)行為”則表示,行為者的行動(dòng)根據(jù)行為者所賦加的意向而與他人行動(dòng)有關(guān),并在其行動(dòng)過(guò)程中是針對(duì)他人行為的一種行動(dòng)。[17] 這意味著,只要某個(gè)行為者與他人發(fā)生了有意識(shí)的行動(dòng)聯(lián)系或行為互動(dòng),他就采取了一種社會(huì)行為而不是單個(gè)人的獨(dú)立行為。所以,社會(huì)意味著人與人之間有意識(shí)的聯(lián)系與互動(dòng),通過(guò)人與人之間的有意識(shí)聯(lián)系和互動(dòng)而形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就是社會(huì)。這一定義與齊美爾的定義差不多,只是馬克斯·韋伯更加強(qiáng)調(diào)了社會(huì)行為的意圖性。

　　根據(jù)關(guān)于社會(huì)和社會(huì)行為的這種定義,我們可以確定,典型的社會(huì)行為不僅包括社會(huì)成員之間有規(guī)范的避讓(如紅燈停、綠燈行) ,而且包括他們之間無(wú)規(guī)范的暴力和打斗(如韋伯所謂的兩個(gè)騎車人相撞后的對(duì)罵互毆)。[18] 也就是說(shuō),從含義上看,社會(huì)行為僅僅意味著社會(huì)成員之間的有意識(shí)的互動(dòng),而與互動(dòng)的方式及與互動(dòng)者之間是否存在規(guī)范的秩序無(wú)關(guān)。

　　從這個(gè)意義上說(shuō),在國(guó)際體系中,如果我們把體系成員看做是各個(gè)國(guó)家的話,那么國(guó)際社會(huì)或者說(shuō)國(guó)際體系中的社會(huì)事實(shí)就不像英國(guó)學(xué)派所斷言的那樣,僅僅存在于有一定交往規(guī)范的國(guó)際體系中。純粹通過(guò)暴力規(guī)則交往的國(guó)際體系(如霍布斯體系)也是一種社會(huì)體系,其中的國(guó)家交往也是一種社會(huì)交往。英國(guó)學(xué)派所謂的“國(guó)際社會(huì)”,只是一種文明程度更高的國(guó)際社會(huì),而不是唯一的國(guó)際社會(huì)形態(tài)。筆者認(rèn)為,國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象在本質(zhì)上是一種社會(huì)現(xiàn)象,國(guó)際關(guān)系事實(shí)屬于社會(huì)事實(shí)。絕大多數(shù)國(guó)際關(guān)系學(xué)者都有意無(wú)意地支持了這種觀點(diǎn)。

　　雷蒙·阿隆是最早把國(guó)際關(guān)系看做社會(huì)現(xiàn)象的著名學(xué)者之一,其巨著《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》是用社會(huì)學(xué)方法分析國(guó)際關(guān)系的重要著作。國(guó)際關(guān)系的理想主義理論以及現(xiàn)實(shí)主義理論的早期著作,如卡爾的《二十年危機(jī)》、摩根索的《國(guó)家間政治》等,都是從人與人之間、國(guó)與國(guó)之間的社會(huì)關(guān)系出發(fā)來(lái)分析國(guó)際現(xiàn)象的,都默認(rèn)國(guó)際關(guān)系的社會(huì)性質(zhì)。新馬克思主義國(guó)際關(guān)系理論也不例外,從葛蘭西到考克斯,再到沃勒斯坦的世界體系理論,都從不同的角度探討了國(guó)際關(guān)系的社會(huì)屬性與社會(huì)互動(dòng)(盡管互動(dòng)的主體可能主要不是國(guó)家) ,默認(rèn)國(guó)際關(guān)系的社會(huì)屬性。

　　除此之外,當(dāng)前國(guó)際關(guān)系的三大主流理論———新現(xiàn)實(shí)主義、新自由主義和建構(gòu)主義———也都堅(jiān)持國(guó)際關(guān)系事實(shí)的社會(huì)屬性。

　　首先是新現(xiàn)實(shí)主義。被普遍誤認(rèn)為采用物質(zhì)主義本體論的華爾茲實(shí)際上認(rèn)可了國(guó)際政治(國(guó)際關(guān)系)的社會(huì)屬性。他在《國(guó)際政治理論》一書(shū)中指出,國(guó)際體系發(fā)揮作用、塑造行為的方式有兩個(gè):一個(gè)是社會(huì)化,另一個(gè)是競(jìng)爭(zhēng)。這都是在描述社會(huì)行為。社會(huì)化通過(guò)社會(huì)成員之間的相互效仿和競(jìng)爭(zhēng)使得社會(huì)成員變得類似。“沒(méi)有人讓一個(gè)學(xué)校或城鎮(zhèn)的青少年穿著相似的衣服,但他們大部分人都這樣做了……社會(huì)以一種自發(fā)和非正式的方式建立行為規(guī)范。組織的觀點(diǎn)可以左右其成員。英雄和領(lǐng)袖出現(xiàn)了,大家競(jìng)相效仿。社會(huì)化使得一個(gè)組織的成員與這個(gè)組織的規(guī)范變得一致起來(lái)。有些成員可能會(huì)感覺(jué)到壓抑并企圖做出越軌的行為,但輿論的嘲弄可以使他回到正軌或者迫使他離開(kāi)這個(gè)組織。社會(huì)通過(guò)各種方式建立規(guī)范并鼓勵(lì)一致性”。此外,“競(jìng)爭(zhēng)鞭策行為者,促使他們調(diào)整自身,采取社會(huì)上最能為人接受和最成功的行事方式”。所以,“社會(huì)化和競(jìng)爭(zhēng)是減少行為及其后果多樣性的兩個(gè)方面”。[19] 可見(jiàn),華爾茲并沒(méi)有把國(guó)際政治和國(guó)際體系看成是物質(zhì)事實(shí),而是看成社會(huì)事實(shí)。華爾茲只是把他發(fā)現(xiàn)的國(guó)際政治研究中的一個(gè)核心變量———國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)———看成是物質(zhì)性的。如果華爾茲的研究對(duì)象僅僅是“國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)”,那么我們可以說(shuō)他的本體論假設(shè)是物質(zhì)主義的。但是,華爾茲的研究對(duì)象不是國(guó)際體系的結(jié)構(gòu),而是整個(gè)國(guó)際政治體系,所以,將華爾茲理論的整個(gè)本體論假定理解成物質(zhì)性的,就存在問(wèn)題了。

　　其次是新自由制度主義。對(duì)于基歐漢而言,其基本的研究對(duì)象也是國(guó)際關(guān)系。總體上,他從基本的國(guó)際關(guān)系假定出發(fā)來(lái)駁斥華爾茲的理論。他關(guān)注的基本問(wèn)題是:國(guó)家之間怎樣通過(guò)制度合作實(shí)現(xiàn)利益的最大化,國(guó)際制度如何對(duì)國(guó)家行為產(chǎn)生影響。[20] 這顯然也是在研究國(guó)家個(gè)體之間的社會(huì)行為和社會(huì)互動(dòng),其基本假定也認(rèn)為國(guó)際關(guān)系是社會(huì)性的。

　　最后是溫特的建構(gòu)主義。溫特更加明顯地把國(guó)際關(guān)系看做是社會(huì)事實(shí)。他直接把自己的理論稱之為“社會(huì)理論”,不僅如此,他還把華爾茲的理論作為社會(huì)理論的一種。溫特對(duì)國(guó)際社會(huì)理論核心問(wèn)題的定義及其答案與華爾茲的有所不同:溫特把社會(huì)理論的核心問(wèn)題定義為“觀念在社會(huì)生活中起什么作用?”其答案是,觀念起決定作用;而“華爾茲的社會(huì)理論”則似乎可以把核心問(wèn)題定義為“物質(zhì)在社會(huì)生活中起什么作用?”其答案是,物質(zhì)起決定作用,因?yàn)槲镔|(zhì)主義者把社會(huì)中起關(guān)鍵作用的事實(shí)理解為物質(zhì)力量的組合。[21] 溫特明確指出,國(guó)際關(guān)系本質(zhì)上是一種社會(huì)關(guān)系,這是默認(rèn)的事實(shí)。對(duì)于什么因素在國(guó)際關(guān)系的社會(huì)事實(shí)中起關(guān)鍵作用,物質(zhì)主義和理念主義對(duì)此有不同的看法。在這種認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上,溫特明確指出自己的目的只是想“澄清國(guó)際體系的本質(zhì)和作用”, [22]所以其研究對(duì)象就限制在了國(guó)際體系及其結(jié)構(gòu)上面,其本體論問(wèn)題就變成了“國(guó)際體系及其結(jié)構(gòu)在根本上是一種什么樣的事實(shí)和存在”。溫特假定,國(guó)際體系結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是一種觀念結(jié)構(gòu),這里的觀念是指共有觀念,即社會(huì)觀念。

　　必須指出的是,華爾茲關(guān)于國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的物質(zhì)性界定存在一定的問(wèn)題。既然華爾茲明確假定國(guó)際政治和國(guó)際體系是一種社會(huì)事實(shí)(他本人對(duì)此有過(guò)具體的論述) ,那么作為國(guó)際政治和國(guó)際體系的“社會(huì)生活”重要組成部分的國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)就應(yīng)該是一種社會(huì)性事實(shí),而不可能是一種物質(zhì)性事實(shí)。此外,根據(jù)社會(huì)和社會(huì)行為的定義,社會(huì)事實(shí)的構(gòu)成基礎(chǔ)應(yīng)該是人或國(guó)家這樣的具有主觀意圖的施動(dòng)者,而不可能是其他沒(méi)有主觀意向的物質(zhì)要素。所以,作為社會(huì)事實(shí)的國(guó)際體系的結(jié)構(gòu),其構(gòu)成要素不可能是物質(zhì)性的,而只能是社會(huì)性的。顯然,華爾茲在這里犯了一個(gè)“根本性的”錯(cuò)誤。

　　需要指出的是,不僅國(guó)際體系結(jié)構(gòu)不可能是物質(zhì)性的,國(guó)際關(guān)系的核心概念“權(quán)力”也不應(yīng)該是物質(zhì)性的。如果我們根據(jù)前面對(duì)國(guó)際關(guān)系是社會(huì)事實(shí)的假定,合乎情理地推導(dǎo)出“權(quán)力”的定義,那么我們也只能將權(quán)力界定為一種社會(huì)關(guān)系,而不是物質(zhì)力量。從另一方面看,把“權(quán)力”界定為一種社會(huì)關(guān)系,也更加符合我們對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。

　　四　國(guó)際關(guān)系的主體間本體論

　　既然國(guó)際關(guān)系是一種社會(huì)事實(shí),那么我們用什么概念準(zhǔn)確地表示國(guó)際關(guān)系的本體性特征呢? 為了解決這個(gè)問(wèn)題,我們需要引進(jìn)“主體間性( intersubjectivity) ”這一重要概念。

　　什么是主體間性? 馬克思指出,人在本質(zhì)上是一種“類”的存在物,或者說(shuō)一種社會(huì)存在物。作為社會(huì)存在物的人,每個(gè)個(gè)體都會(huì)不可避免地超越自身的個(gè)體性,與其他社會(huì)個(gè)體進(jìn)行交互性的活動(dòng),發(fā)生各種各樣的“主體間”關(guān)系。[23] 在這種活動(dòng)和關(guān)系中,各種各樣的主體間性問(wèn)題、意義和困境都不斷地、現(xiàn)實(shí)地展示出來(lái)。[24]英國(guó)文化學(xué)家麥克爾·卡里瑟斯(Michael Carrithers)指出,在任何情況下,人類的特性和經(jīng)驗(yàn)只能在任何人的關(guān)系中、并通過(guò)任何人的關(guān)系而存在。[25] 社會(huì)就是人的集合,社會(huì)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是個(gè)人與他人、個(gè)人與集體、個(gè)人與類的關(guān)系問(wèn)題以及群體與群體之間的關(guān)系問(wèn)題。[26]這說(shuō)明所謂社會(huì)行為和社會(huì)事實(shí),實(shí)際上是一種交互主體性的事實(shí),或者說(shuō)“主體間事實(shí)”。[27] 社會(huì)事實(shí)不是表現(xiàn)為某個(gè)獨(dú)立個(gè)體的單獨(dú)活動(dòng),而是表現(xiàn)為個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體之間的交互活動(dòng),它存在和表現(xiàn)于主體之間。社會(huì)事實(shí)具有主體間性。

　　主體間性是西方哲學(xué)的一個(gè)重要概念,英文原文是“intersubjectivity”,漢語(yǔ)一般翻譯為“主體間性”,也有的翻譯成“交互主體性”、“主觀際性”、“主體通性”、“共主體性”等。就其字面意思來(lái)看,翻譯成“主體間性”似乎最準(zhǔn)確,意指事物存在于主體之間的性態(tài)。主體間的東西要與純粹的主體性的東西相區(qū)別,這意味著“某種源自不同心靈之共同特征而非對(duì)象自身本質(zhì)的一種客觀性。心靈的共同性和共享性隱含著不同心靈和主體之間的互動(dòng)作用和傳播溝通,這便是它們的主體間性”。[28]需要說(shuō)明的是,主體間性是以主體性的存在為基礎(chǔ)的。“主體”作為一個(gè)概念,最初是指實(shí)體,但在現(xiàn)代哲學(xué)中,主體是指人基于自我意識(shí)確立起來(lái)的一種實(shí)在。所謂主體性是指意識(shí)本身所具有的主動(dòng)性、能動(dòng)性、構(gòu)成性、創(chuàng)造性和自由性。主體性原則建立在主體與客體對(duì)立與統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上。客體性具有被動(dòng)性、受動(dòng)性、機(jī)械性、固定性的特點(diǎn)。主體間性是主體之間的關(guān)聯(lián)形態(tài),是主體之間的影響和作用, [29]所以沒(méi)有主體性就沒(méi)有主體間性。

　　國(guó)際關(guān)系作為一種社會(huì)事實(shí),必然具有主體間性,其本質(zhì)上是一種主體間事實(shí),這是國(guó)際關(guān)系事實(shí)的本質(zhì)特性和本體論屬性。對(duì)于國(guó)家間關(guān)系而言,或者對(duì)于以國(guó)家為基本主體的國(guó)際社會(huì)而言,我們研究和關(guān)注的是那些存在于國(guó)家之間或被不止一個(gè)國(guó)家所共有的國(guó)際關(guān)系事實(shí)。當(dāng)然,從廣義的角度看,國(guó)際社會(huì)中的個(gè)體性主體不單單是國(guó)家,國(guó)際社會(huì)中還有為數(shù)眾多的個(gè)人行為體和組織行為體,它們都具有主體性,是國(guó)際關(guān)系的主體。所以,從廣義的角度看,國(guó)際關(guān)系的主體間事實(shí)還包括為這些個(gè)體行為體所共有的事實(shí)。

　　五　國(guó)際關(guān)系本體論研究的意義

　　筆者認(rèn)為,國(guó)際關(guān)系事實(shí)是一種主體間事實(shí),國(guó)際關(guān)系的本體論是一種主體間本體論。這一結(jié)論對(duì)國(guó)際關(guān)系的理論研究具有重要意義。第一,國(guó)際關(guān)系主體間本體論的提出,明確了國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象的根本特性是主體間性,可以使我們更加自覺(jué)地避免對(duì)國(guó)際關(guān)系事實(shí)屬性的曲解和誤解,有助于我們更加深刻、準(zhǔn)確地把握國(guó)際關(guān)系事實(shí)本身。例如,明白了國(guó)際關(guān)系事實(shí)的“主體間”本體性,我們就可以很容易推導(dǎo)出以下結(jié)論:權(quán)力不是一種物質(zhì)現(xiàn)象,而是一種社會(huì)關(guān)系;體系結(jié)構(gòu)也不是物質(zhì)性的,而是社會(huì)性的,具有主體間性。這樣就可以有效地避免華爾茲式的片面理解。

　　第二,國(guó)際關(guān)系主體間本體論的提出,有助于我們建構(gòu)出理論基礎(chǔ)更加清楚的國(guó)際關(guān)系理論。一個(gè)好的國(guó)際關(guān)系理論,必須具備“清楚”的理論基礎(chǔ),而不是“多重混雜”的。多重混雜意味著理論的本質(zhì)不清,本質(zhì)不清就難以有集中統(tǒng)一的邏輯起點(diǎn)和推理基礎(chǔ),從而難以建構(gòu)出嚴(yán)謹(jǐn)簡(jiǎn)約的理論。國(guó)際關(guān)系主體間本體論的提出,為國(guó)際關(guān)系事實(shí)找到了一個(gè)可以信賴的深層基礎(chǔ)和根本屬性,使國(guó)際關(guān)系事實(shí)有了統(tǒng)一的本體論基礎(chǔ)。這為建構(gòu)基礎(chǔ)純凈、嚴(yán)謹(jǐn)簡(jiǎn)約的國(guó)際關(guān)系理論創(chuàng)造了條件和可能。

　　第三,國(guó)際關(guān)系的主體間性的統(tǒng)一為國(guó)際關(guān)系諸概念的統(tǒng)一分析創(chuàng)造了條件。目前,不同流派的國(guó)際關(guān)系理論“各自為政”,物質(zhì)、觀念各執(zhí)一詞,人為地在國(guó)際關(guān)系理論涉及的關(guān)鍵事實(shí)和核心概念之間制造出無(wú)法通融的隔閡。物質(zhì)性的權(quán)力和觀念性的文化迥然相異,缺乏統(tǒng)一的分析基礎(chǔ),一個(gè)優(yōu)雅的理論不大可能將它們進(jìn)行合并分析。國(guó)際關(guān)系的主體間本體論可以有效地破除這一難題,使得權(quán)力和觀念、規(guī)范等概念有了統(tǒng)一的分析基礎(chǔ),可以把它們放在一個(gè)統(tǒng)一的理論框架下進(jìn)行分析(無(wú)論是進(jìn)行因果關(guān)系分析還是建構(gòu)關(guān)系分析)而不必?fù)?dān)心理論基礎(chǔ)不清楚的問(wèn)題。

　　第四,國(guó)際關(guān)系的主體間本體論為國(guó)際關(guān)系的實(shí)證研究提供了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。主體間性保證了社會(huì)事實(shí)的客觀性和可觀察性,而研究對(duì)象的客觀性和可觀察性是實(shí)證研究的基礎(chǔ)條件。如果國(guó)際關(guān)系事實(shí)不具備這兩個(gè)基本條件,就談不上對(duì)其進(jìn)行實(shí)證研究。主體間性的提出為我們從認(rèn)識(shí)論上解決了實(shí)證分析的難題,批駁了反實(shí)證主義者對(duì)實(shí)證研究的非議和攻擊。[30]

　　總之,國(guó)際關(guān)系主體間本體論的提出,不僅比較有效地解決了傳統(tǒng)理論分析中存在的混亂和難題,也為國(guó)際關(guān)系理論的統(tǒng)一分析和實(shí)證研究開(kāi)辟了空間,應(yīng)該引起國(guó)際關(guān)系理論研究者的高度重視。