[摘要]德國古典哲學的奠基者康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的局限，從認知主體先天的認知結構與形式出發(fā)，改造并發(fā)展了笛卡爾關于“自我意識”的思想，創(chuàng)造性地提出了“先驗自我意識”的概念，力圖為科學知識的客觀性和普遍必然性尋求終極依據(jù)。

　　[關鍵詞]期刊雜志投稿,“哥白尼式的革命”,經(jīng)驗自我意識,先驗自我意識

　　在近代西方哲學中，唯理論和經(jīng)驗論就知識的來源、真理的標準、演繹與歸納及科學知識的客觀性、普遍必然性的來源問題等進行了曠日持久的爭論。其中關于科學知識的客觀性和普遍必然性的爭論在哲學史上產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。

　　經(jīng)驗論哲學家培根、霍布斯、洛克等人都認為，人的知識既不來源于神的啟示，也不是來源于與生俱來的天賦觀念。如經(jīng)驗論者洛克就認為人的心靈原本是一塊白板，所有知識都是后天獲得的。經(jīng)驗論還主張：感性是唯一可靠的、真實的，而理性是不可靠的。感性與理性只是量上的差異，而不是質的差異。他們認為理性活動即判斷推理，不過是對感覺的變形，是感覺的加減乘除，對簡單觀念進行加工就變成了復雜觀念。所以從感性到理性不是質的飛躍，而是量的增加[1]。發(fā)現(xiàn)真理的道路是“從感覺與特殊事物中把公理引伸出來，然后不斷上升，最后達到普遍的公理”[2](P10)。由于經(jīng)驗在所有人那里都是一樣的，所以經(jīng)驗就是普遍性的知識。顯然，經(jīng)驗論認為科學知識的客觀性、普遍必然性主要來源于經(jīng)驗。

　　唯理論者認為科學知識是人心固有的，即天賦的。在他們看來，人們所有最簡單明了的真理性的觀念，都不是從經(jīng)驗得來，而是人們與生俱來的，是由全能的上帝賦予人心中的。唯理論者還認為：既然感覺經(jīng)驗的知識是個別的、有限的知識，所以這種知識具有或然性，沒有必然性。普遍性和必然性的知識是心靈所固有的，是天賦觀念，或者是理性自身具有將經(jīng)驗提升到普遍原理的能力。正是因為人具有這種超越感覺經(jīng)驗的理性能力，才使人們能夠形成關于事物的普遍性和必然性的知識，而主體所具有的理性能力是天賦的。在人們心目中清楚明白的觀念是天賦的，它在每個人心目中都是一樣的，因此具有普遍性和必然性，具有科學的意義。這種觀念就是普遍性和必然性的科學知識，即唯理論者主張科學知識的客觀性、普遍必然性來源于理性。

　　唯理論者和經(jīng)驗論者就科學知識的客觀性和普遍必然性來源的爭論以唯理論陷入獨斷論和經(jīng)驗論陷入懷疑論而告終，都沒有能夠解決科學知識的客觀性、普遍必然性的來源問題。德國古典哲學的奠基者康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的局限，以尋求能夠最終解決人類知識的客觀性和普遍必然性來源的新方法。

　　其實，康德在哲學上本來出身于萊布尼茨一沃爾夫學派，最初也是唯理論的持有者。“但是，在牛頓自然科學理論的影響下，康德開始偏離唯理論而逐漸轉向經(jīng)驗論，企圖通過經(jīng)驗的途徑來論證因果性等理性原理的普遍必然有效性。這時他所接觸到的洛克、休謨等人的經(jīng)驗論學說對他的這一傾向起了一種支持和加強的作用。可是，在進一步的研究中，休謨對于因果性的懷疑論學說的新思考，卻對康德產(chǎn)生了一種前所未有的影響。”[3](P7)休謨在《人性論》中對人類理智進行考察之后承認，他無法找到一個在思想中或意識中統(tǒng)一各個知覺的原則。他說：“這個困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過我也不冒昧斷言，它是絕對不可克服的，其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后。也許會發(fā)現(xiàn)出可以調和這些矛盾的某種假設。”[4](P673)康德正是在休謨的啟示下開始尋找不同的解決途徑，正如他自己所說的：“我坦率承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學的研究上給我指出一個完全不同的方向。”[3](P7)

　　那么康德找到了一個怎樣完全不同的方向呢?康德在總結經(jīng)驗論和唯理論的爭論中，看到問題的癥結就在于爭論雙方都假定了認識對象的事先給定性，即在認識活動開始之前，就假定認識對象“是什么樣子”，它已經(jīng)現(xiàn)成地存在于那里了，而后由認識主體去符合那個“現(xiàn)成的被給定性”。康德認為，解決困難的前提是必須拋棄客觀對象在認識活動之前的“現(xiàn)成被給定性”。這個假定的給定性可以拋棄嗎?康德的回答是肯定的，這就是他的所謂“哥白尼式的革命”。康德認為：“過去的哲學始終沒有找到一條可靠的路徑來完成自己的任務，總是不斷地走回頭路，在暗中摸索，并陷入各種意見的沖突和懷疑論中。其原因就在于，過去的哲學在知識與對象的關系上遵循的是這樣一種無批判的思維方式，就是假定知識必須依照對象，而對象卻不依賴于知識，假定一切關于對象的知識都來自對象，是由對象給予的，知識完全被動地以對象為前提和準繩，向它看齊，與它一致符合。康德認為，這個假定本身就直接否定了哲學完成其任務的可能性。因為知識既然必須依賴對象，那么關于對象的知識就只能是后天的、經(jīng)驗的，這樣一來……它就不可能為自然科學原理的普遍必然性提供保障了。”[3](P38)針對這種情況，康德認為我們應該在思維方式上來一個革命，他主張“在知識與對象的關系上不是知識依照對象，而是顛倒過來：對象依照知識。康德把他在知識與對象的關系上提出的這個假設自豪地稱之為‘哥白尼式的革命’”。[3](P38)。

　　首先，為了保證知識的客觀性，在知識的來源問題上康德接受了經(jīng)驗論者的主張，認為人與對象溝通的唯一途徑便是感覺、經(jīng)驗。外物一切能夠提供給思維主體的東西，都無一例外地是在感性直觀中提供的，人類知識的內容只能來自感覺經(jīng)驗。也就是說康德像經(jīng)驗論者一樣否定了人類知識來源于主觀的臆想或者是借上帝之手植入人類心靈的天賦觀念。這就保障了人類認識在來源上的客觀性。但是康德又批評說，經(jīng)驗論盡管強調經(jīng)驗的作用。可是卻沒有對經(jīng)驗如何可能作出說明，更沒有為人類知識的普遍必然性提供保障。

　　在為人類科學知識尋求普遍必然性保障的問題上，康德繼承了笛卡爾以自我意識來解釋科學知識必然性的思路，但他卻不滿意笛卡爾對自我意識作出的規(guī)定。

　　在西方近代哲學史上，自我意識概念是由笛卡爾的“我思”演化而來的。笛卡爾認為：意識以外在的東西為對象時也總是以心靈的眼睛注視自身，我們的認識必須是從人的靈魂開始，因為我們的全部知識都依賴它。“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者說一個理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那么我……是一個什么東西呢?我說過，是一個在思維的東西。”[5](P26)聯(lián)想起笛卡爾把“思”理解為在我們身上發(fā)生而為我們直接意識到的一切，我們就不難看出，笛卡爾所說的“我思”是對意識的意識，就是我們現(xiàn)在所說的自我意識。康德認為笛卡爾的“我思”只是一種經(jīng)驗的、心理學意義上的自我意識。笛卡爾并沒有區(qū)分“先驗的我思”和“經(jīng)驗的我思”，也就是說笛卡爾沒有區(qū)分經(jīng)驗的自我意識和先驗的自我意識，而先驗自我意識概念的提出可以說是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以實現(xiàn)的關鍵要素之一，也是人類科學知識具有普遍必然性的終極保證。

　　那么先驗的自我意識是如何為人類知識的普遍必然性提供保障的呢?要弄清楚這個問題，我們先要看一下康德如何將自我意識區(qū)分為經(jīng)驗的自我意識和先驗的自我意識。

　　在《純粹理性批判》中，康德認為對意識本身的意識就屬于經(jīng)驗性的自我意識，也就是笛卡爾的“我思”所指的內容。康德認為，這種經(jīng)驗性的自我意識“按照我們狀態(tài)的規(guī)定來說，在內部知覺中僅僅是經(jīng)驗性的，是隨時可以變化的，它在內部諸現(xiàn)象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內感觀，或者經(jīng)驗性的統(tǒng)覺”[6](P119)。經(jīng)驗性的統(tǒng)覺是與每一特殊表象直接結合著的意識，每一個特殊表象就是一個特定的意識。由于這些表象是分散的、旋生旋滅、紛至沓來的，因此經(jīng)驗的自我意識也就是分散的、旋生旋滅、紛至沓來的。黑格爾將這種“過程性”的自我意識形容為“儼如一洪爐，一烈火”，而這種分散的自我意識是無法提供普遍必然性的。

　　與這種經(jīng)驗性的自我意識相對立的自我意識，康德稱之為先驗自我意識。“我把它稱之為純粹統(tǒng)覺，以便將它與經(jīng)驗性的統(tǒng)覺區(qū)別開來，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺，因為它就是那個自我意識，這個自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨。我也把這種統(tǒng)一叫做自我意識的先驗的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識來的可能性。”[6](P89)意思是說純粹統(tǒng)覺作為“我思”這個表象的根源，它必定要伴隨著一切別的表象，一切經(jīng)驗意識都離不開它，它是獨一無二、永遠自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象來伴隨著它了。它是唯一根本的。正是由于這個根本的統(tǒng)覺，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬于唯一的我，才均是我的表象。有了這個根本的而不是經(jīng)驗的條件，知識才有了可能性。所以，康德將純粹統(tǒng)覺自身的統(tǒng)一性稱為自我意識的先驗的統(tǒng)一性[7](P178)。

　　由此可見，經(jīng)驗的自我意識就是由先驗的自我意識產(chǎn)生的“我思”，即它是心理學上的自我，是作為內感官表象統(tǒng)一性的自我的表象。先驗的自我意識則是經(jīng)驗的自我意識的先驗構架和邏輯前提，是經(jīng)驗自我意識所以可能的條件。這是因為先驗自我意識“是純粹本源的、不變的意識，它不隨經(jīng)驗內容的改變而變化，而呈現(xiàn)出多個形態(tài)，相反，它永遠在數(shù)目上是單一的，因為一切經(jīng)驗知識只有以它為前提才有可能成為與對象有關的(即真正的)知識”[3](P139)。也就是說，在直觀方面給定的眾多表象中，那個純粹統(tǒng)覺并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個統(tǒng)覺。相對于眾多的表象，統(tǒng)覺本身必定是徹底同一的。

　　此外，“先驗自我意識是最本源的自發(fā)性，它本身不能作為經(jīng)驗對象來考察，但卻在認識過程中始終伴隨著一切表象并成為它們的統(tǒng)一性根源。因此，先驗自我意識只能存在于一切經(jīng)驗意識之中，只能作為使經(jīng)驗成為可能的先天形式而起作用，因而不能脫離經(jīng)驗和經(jīng)驗自我意識，但另一方面，先驗自我意識不是認識的一種主觀心理結構或要素，而是邏輯地先于任何確定的思維，它作為經(jīng)驗發(fā)生的全過程的基礎，在所有的直觀、想象和概念的綜合活動中始終保持同一。先驗自我意識的這種邏輯的先驗性使他超越于各個不同的人的特殊的、經(jīng)驗性的自我意識，而成為一切有思想、有理性的人都同樣具有的、最普遍的‘共同機能’”[3](P141)。也就是說，先驗自我意識不僅是人類個體的經(jīng)驗意識得以可能的邏輯前提，而且也正是這種先驗自我意識的的統(tǒng)一性給人類的科學知識的普遍必然性帶來了保證。

　　因此，康德把先驗統(tǒng)覺看作是知性的最高原理、“客觀性”的終極保證。究其原因，就是由于它使得自我與對象、表象與對象、主體和客體、感性和知性獲得了統(tǒng)一，它是一切知識得以客觀和必然的條件。

　　康德在《純粹理性批判》中對于自我意識的研究，是西方哲學史上第一次從哲學理論上系統(tǒng)地說明人的自我意識的哲學基礎。從中我們看到了康德是怎樣來實現(xiàn)其“哥白尼式的革命”的。他的這種“哥白尼式的革命”，以人的主體性建構知識的客體，主體性提供客觀性，從而又提供必然性和嚴格的普遍性，又一次照亮了長期蔽于感覺經(jīng)驗的人類理性。

　　盡管康德在解決知識的客觀性來源的過程中最大限度地張揚了人類理性的主體性地位，在今天的哲學界，已不再有人認為人在認識之初只是一塊白板。但是我們同樣可以看到，康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的矛盾的目的也并沒有實現(xiàn)。正如楊祖陶先生所說的：“康德并沒有真正解決這一矛盾，而是通過將自我意識的自發(fā)性和感性的接受性分別歸于兩個來源不同的領域，即知性的先驗領域和由物自體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗性雜多領域，而將矛盾雙方分由不同的承擔者來承擔(如先驗自我意識和經(jīng)驗性自我意識，先天范疇和感性直觀雜多)，這就一方面鈍化了矛盾，另一方面卻帶來了認識主體和不可認識之物之間的更大矛盾。”[3](P168-169)此外，康德在克服唯理論和經(jīng)驗論的缺點的過程中，“將這種主體能動性僅僅表達為先驗的、生產(chǎn)性的‘想象力’的活動，并將客觀性等同于先驗的普遍必然性和有效性，未能走出主觀主義的‘內在論’框架，且最終并未完全擺脫心理主義的狹隘性”[3](P169)。從而不僅未能重新架設起主觀與客觀之間的橋梁，反而使兩者之間的鴻溝越來越大，因此康德也仍然沒有能夠真正解決認識論中的這個核心問題。

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