內容摘要：亞里士多德在其“友愛理論”中，同時肯定了“自愛”和“他愛”的兩種的友愛觀念。通過靈魂的美德觀念，“自愛”向“他愛”的過渡成為可能;對比霍布斯的人性觀念理論，由于缺乏善和美德的宇宙目的論框架的支撐，從“自愛”向“他愛”的過渡不再可能�，F代世界徘徊在亞里士多德和霍布斯之間，亟需重新發現善的宇宙目的論來為友愛理論提供最終的支撐基礎。

　　關鍵詞：亞里士多德他愛利他霍布斯人性觀念

　　亞里士多德在其“友愛理論”中，同時肯定了“自愛”和“他愛”的兩種的友愛觀念。通過靈魂的美德觀念，“自愛”向“他愛”的過渡成為可能;對比霍布斯的人性觀念理論，由于缺乏善和美德的宇宙目的論框架的支撐，從“自愛”向“他愛”的過渡不再可能。一.個體與他者的友愛關系在亞氏(亞里士多德)那里，“友愛”主要指的是人與人之間的情感關系，可以是個人對單個的個人，也可以是個人對復數的個人。它涉及的是這樣一種關系模式，即由自我開始，個體與周圍人的關系。這樣一種自我與他者的關系圖示，并非向四周的無差別發散式樣態，而更像是原子的結構圖示：即仿佛由質子、中子、電子差序組成，不同等級的“電子”在各自軌道上穩定地圍繞著原子核運轉。

　　文學論文范例：中國當代文學自我意識的倫理嬗變

　　亞氏明言友愛有三種性質：其一是作為生活必需的高尚德性;其二是血親關系作為人自然的本性;其三是友愛作為城邦聯系起來的紐帶。1依照后兩者，可以看到它們之間隱約的過渡關系;另一方面，血緣天然的維系力比起城邦中公民各自的關系要更為堅固。在“他者”的范疇里，作為家庭成員的父母、妻子、兄弟同個人的關系要親密得多，在他們和城邦人之間，似乎鮮明地標記著一條分割線。并且亞里士多德還認為，即便是“在其他親屬間的友愛中，友善的程度也都同關系的遠近成比例。” 2這種涇渭分明的關系劃分與“差序之愛”，意味著一幅層次分明的自我與他者的親疏關系的形成(即以自我為初始點，向著父母、親屬、城邦人由近至遠的輻射關系)。

　　顯然和孔子一樣，亞氏主張“愛有差等”。對什么人都稱朋友，就似乎與任何人都不是朋友。3“朋友”的位置居于親人和城邦人之間，這一位置是模糊的、變更性的。“朋友”是從陌生人逐步向親人一邊靠攏，甚至有可能超越血親的自然地位，而無限地接近自我。從狹義的角度講，去除血緣家庭的自然束縛力，它真正反映了個體之間相互可能存在的利他關系。亞氏把朋友分成三類：有用的朋友、令人愉快的朋友以及德性的朋友。前二種他認為是偶性的和虛幻的，一旦有用和快樂的功能解除，友愛也就煙消云散。只有德性的朋友，也即好人同與其德性相似的人之間才能保持恒久的友愛關系，原因在于雙方身上所具有的善的品質相互作用于對方，這既令人感到愉悅，也是有用的。

　　4由于倫理元素的介入，個體和個體的友愛獲得了穩固性。除卻德性的強大作用因，促成個人與他者友愛聯系的另一個根本原因在于他們之間的相似性�；セ菰瓌t是兩個原本不相干的人現在能聯結在一起的主要因素。亞里士多德認為只有雙方都得到了同樣的東西，并且在同樣的事物上得到同樣的東西，兩個人的友愛才能保持。5這在某種意義上是出于對等和公正的要求。但是壞人之間也有可能出于互惠的原因而相互聚集在一起，因此 在互惠的原則上，還必須加上德性的原則。然而，對于“相似性”的要求說明了什么呢?強調在自身和朋友之間所對應起來的相似性又在暗示什么呢?在關于“友愛與自愛”這一章節的討論中，亞里士多德明確把人對自身的態度和人對他人的友愛聯系在一起，他說“一個人對鄰人的友善，已及我們用來規定友愛的那些特征，似乎都產生于他對他自身的關系。”6

　　這顯示了亞氏正在尋找“他愛”產生和形成的深層原因，而結論正在于：“他愛”的源頭首先正是來自于自愛。這是邏輯上的在先要求：倘若個人連自己都不愛，又怎么能愛他人?但這并不構成他愛的必然邏輯：人是必然自愛的，但從自愛推到他愛在邏輯上只有或然性，而無必然性。因此，自愛和他愛具有內在因果性嗎?從他愛必然能推至自愛，反之則不然。倘若亞里士多德在此處試圖論證他愛的必然性，那又該如何應對?亞里士多德對此的回應是：聲稱“朋友是另一個自身”7，自己如何希望于自身，也就如何希望于朋友;自己如何要求于自身，也就如何要求于朋友。正是這種相互滲透的相似性，使得自愛和他愛在給予和索求中達到了平衡。這是內在性和外在性的同步獲取，同時包含著對身體和靈魂的回應，也就是說，身心在極大程度上需要取得一致，使得個人和他人具備“共感”的基礎，逐漸走向相互理解和融合。

　　二.從自愛向他愛的過渡及其可能性條件

　　通過“推己及人”，似乎為自愛和他愛提供了一個較為和諧的過渡。自我和他者多少產生了些關聯，利己和利他似乎同時形成。但顯然這種曖昧模糊的和諧經不起極端情境下的壓力測試：利己能夠在多大程度上為利他讓步?利他又究竟能犧牲到何種程度?如果利他不能壓倒利己，那么是不是依然還是利己呢?似乎利己和利他之間依然陷入勢不兩立的對立狀態。而亞里士多德又該如何真正調和二者的對立?倘若以“人之自愛”作為不可推翻的基石，則可以推導出，利己有其正當性。

　　誰能因我之利己而責備于我?亞里士多德通過重新定義了“自愛”來試圖化解這一矛盾和悖論。原先的自愛在于滿足自身世俗、經驗層面的欲望，滿足自己的感情或靈魂的無邏格斯部分，是貶義和虛假的;但真正的自愛，則是對于靈魂的主宰即有邏格斯部分的愛。這兩種自愛所追求的對象截然不同，前一種追求財富、名譽、肉體快樂等;后一種則追求高尚。這里顯示了一種強大的扭轉：兩種“自愛”觀念之對立激烈得異乎尋常。正是通過這一近乎強迫式的扭轉，亞里士多德把原本相斥的自愛和他愛統一起來(抑或說是“同一”)：“做高尚(高貴)的事情既是有益于自身又有利于他人”，“那些為他人舍棄其生命的人也許就是這樣的，他們為自身選取的是偉大的高尚(高貴)的東西。”8

　　于是，當人們付出愛的時候，就靈魂層面而言也是在回饋自身。在利他的同時，也即是在不斷地完善自身，利己和利他似乎被完美融合在了一起。事實上亞里士多德并未打破自我的界線，“自愛”在這里依然是首要的，但是通過對于“自愛”內容的代換，使得“他愛”被稀釋到了自愛的擴大圈中，他者的利益也同樣被轉換成了我的利益，于是二者實現了一致。9為了使從自愛到他愛的過渡順利，亞氏補充了關于“善意”的探討。善意作為一種突發的好感，是他愛的起點。沒有善意這種向外投射的情感，人就是一個孤立和封閉的原子。然而事實是，人必然會向外界投射他的情感和意愿，其原因在于亞里士多德預設了萬物向善，而這正會自然地導致對于高尚德性的追求，于是產生了他愛的意圖傾向。亞氏在談到具體德性時，也提到了“友善”這一中庸的品質，它體現在公道的人“總是為著高尚(高貴)的有益的目的而努力使人快樂而不是人痛苦”。

　　然而，“一旦促進別人的快樂對自己是不體面的、有害的，它就會拒絕那樣做，而寧愿選擇讓他們痛苦。”10可以看到，這里沉默地展示了關于自愛(無論是原有的意義上還是新的意義上)和他愛的對立沖突。但是在有關“兩種自愛”的處理中，由于突出強調了德性的因素，二者的緊張感被很大程度上緩和了——但或許自始至終都沒有消失。從另一個角度講，自愛和他愛的和平共處(至少是絕大多數時候)也是必須的。在亞氏看來，這是出于政治的需要。如同他極力強調的“人是政治的存在者，必須要過共同的生活”，生活共同體的存在形式在亞里士多德的倫理學中具有非凡地位。正是在這一點上，亞氏和霍布斯具有了表面 上的相似性：人們因利益之故而結成共同體，從而能夠獲得生活的某種必要物;人們因公正(共同利益)之故而結成政治共同體，從而能夠獲得生活的整體利益。

　　11正如文章的開始處提到的亞里士多德關于“友愛”第三條性質的論說，“友愛還是把城邦聯系起來的紐帶。立法者們也更重視友愛勝過公正。”12城邦的安定團結之于個人的幸福而言至關重要，直接影響了個人生活的質量。對于這一點，無論是亞里士多德還是霍布斯都十分清楚，只不過他們從相反的角度來說明(后者從城邦安定團結的對立面——戰爭來說明)。而在亞里士多德這里，出于共同利益而維系政治的友愛不僅是一種明智的德性，更是為了最高善的目的�？偨Y:需要看到的是，根本性的背景差異，造就了根本性的道德與人性的視角差異。

　　古希臘的亞里士多德與近現代世界的霍布斯，分別領受著截然不同的宇宙圖景。近現代的宇宙論塌縮為一個死氣沉沉的的物質宇宙，在這個與遠古物活論截然相反的機械論宇宙視野下，生命的保存艱難坎坷：整個宇宙乃是一個“根據尸體形象構建的宇宙”21，生存意味著通過殊死的搏斗，在死亡的陰影下茍延殘喘;而在亞里士多德這里，古代的童稚世界尚在有序的至善目的論的依托與支撐下，人與人的相處藉由靈魂的美德而獲得溫情脈脈之可能性。然而古代的神祗亦無法再臨現代世界，新亞里士多德主義者們同樣在冷酷無情的現代宇宙圖景面前一籌莫展。由此，現代人類的生存論意義上的真正友愛關系，最終將有待于通過創建一個新的宇宙論框架而予以獲得支撐。

　　參考文獻

　　[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14]亞里士多德著.尼各馬可倫理學[M].北京：商務印書館.2003.1155a5-20,1162a15,1171a15,1156b10,1157a5,1166a,1166a30,1169a10-25,1126b30-35,1160a10-20,1155a20,1094a,1094b10.

　　[9]羅斯認為，這也可看作是一個人擴展了自己的興趣，使得他人的利益可以變成像自己利益那樣的成為直接關注的對象。W.D.羅斯著.亞里士多德[M].北京：商務印書館.1997.第255頁.

　　[15][17][18][19]霍布斯著.利維坦[M].北京：商務印書館.1997.第72頁,第37頁,第36頁,第95頁.

　　作者：陳瑞萍