摘要：由于復雜的歷史原因，學界幾乎從未將張君勱與李長之放在一起談論，但他們二人其實有著非常密切的思想聯系。張君勱在《民族復興之學術基礎》一書中的相關敘述，對李長之的“中國文藝復興”思想產生了十分深刻而全面的影響，尤其在如何對待中國傳統文化與西方文化、以及培養民族自信、國家民族意識等方面，更是留下了非常清晰的影響痕跡。同時，李長之也根據自己的專業所長對比進行了積極的探索與發展。

　　關鍵詞：中國傳統文化;民族自信;西方文化;國家民族意識

　　由于復雜的歷史原因，學界似乎從未將李長之與張君勱放在一起談論。然而，李長之與張君勱的“漠不相關”也許只是一種表面現象，因為在20世紀30、40年代特殊的時代語境與文化氛圍中，他們看似“偶然”實則“必然”地出現了某種特定的“交集”。這主要是因為，李長之這位“文學批評家”曾經跨界“寫過政論性文章”(吳組緗語)，而張君勱這位“政治學家”一生往往“游走在學術與政治之間”(鄭大華語)，于是在一種機緣巧合之下，他們的思想之間便幸運地出現了某種交流與對話。

　　文藝思想論文范例：文藝思想的正本清源與守正創新

　　李長之曾是張君勱主編的《再生》雜志的忠實讀者，不僅在該雜志上發表過文章，還為張君勱的《民族復興之學術基礎》一書專門撰寫過書評，對張君勱的性格、學識及書中的諸多觀點都深表贊賞。相關材料充分表明，張君勱對李長之的“中國文藝復興”思想產生了十分深刻而全面的影響，尤其在對待“中國傳統與西方文化”以及培養“民族自信”“國家民族意識”等方面，更是在李長之的思想中留下了非常清晰的影響痕跡。同時，李長之也與張君勱展開了積極的學術對話與交流，并根據自己的專業所長作出了獨特的探索與發展。

　　1“中國傳統文化”的復興

　　在如何對待“中國傳統與西方文化”的問題上，張君勱在《民族復興之學術基礎》(1935年)一書中的具體態度與方式，可能極大地影響了李長之《迎中國的文藝復興》(1944年)一書的。張君勱有關這方面的論述，主要集中于《中國新哲學之創造》《思想的自主權》(1933年)《德國經濟學之特點》(1934年)與《中外思想之溝通》(1934年)等文章中。而李長之對此的相關論述，則體現在《迎中國的文藝復興》的多篇文章中，這里將主要圍繞此書帶有“總論”性質的首篇文章《論如何談中國文化》(1942年8月3日)展開具體的論述。

　　張君勱在《民族復興之學術基礎》一書中，高度肯定了中國傳統文化的重要價值，并因此熱情地提倡“復興中國傳統文化”，這正是他在此書中最為鮮明的主張之一。在《思想的自主權》一文中，張君勱從文化的“民族性”角度出發，對中國傳統文化的獨特價值表達了肯定與贊賞。他首先談論到了世界各國文化的“民族性”問題，認為“甲國在世界史上有甲種貢獻，乙國在世界史上又有乙種貢獻，此可謂為民族文化或曰民族思想”[1]94。在張君勱看來，世界各國的學術、政治與文化都受到本國的地理、歷史等因素的深刻影響，由此而形成的民族特性是很難擺脫的。他認為：“茍其可以擺脫，世界上便無所謂民族之特殊性或特異文化。”[1]94隨后，他還具體舉出英國與德國的例子，他們由于各自不同的歷史境遇，而產生了不同的經濟學說，并認為世界各國的“特殊思想”，才是他們真正“對于世界文化之特殊貢獻”[1]95。

　　張君勱借此試圖說明：中國傳統文化亦是基于自己特殊的地理、歷史而形成的獨特文化，因此，它與世界其他國家的文化一樣，對人類具有著不可取代的重要貢獻。這樣一來，張君勱自然就轉向了對于中國傳統文化的肯定：“中華民族在過去數千年的世界史中，有其特長，如中國人對于宗教的態度，如中國哲學之注重人生與身心的修養，如中國之寫意畫，如中國建筑之簡樸而美觀，皆為西方人所稱道。”[1]95可以看到，正是借助于文化的“民族性”這一視角，張君勱有力地證明，中國傳統文化在世界上具有著獨特價值與重要貢獻。不僅如此，在《中外思想之溝通》一文中，張君勱談論世界文化的未來趨勢時，也再次談到了文化的“民族性”問題。在張君勱看來，盡管世界各國文化之間的交流日趨緊密，但各個國家文化的民族性特點并不會因此而消失，反而會得到進一步的增強，他將之稱為“世界文化中各民族之本位”[2]111。

　　他還進一步指出，當今世界上的英德法等國，“政治法律各有其特點，文學哲學各有其特點”，甚至于各國所共有的“科學”，也“各有其特點”，這正是各個民族國家獨特的地理傳統所必然導致的差異。因此，世界各國“自不能無各國之特長”，更何況中國有“四千年”文明歷史的古老國家，“其文學哲學美術自有迥乎不同者在，無可疑焉”[2]111。

　　正是由于深切地認識到世界各國在政治法律、文化哲學等諸方面都有自身的民族性特點，張君勱才更加堅定了對于中國傳統文化價值的信心。難能可貴的是，他還敏銳地注意到，在未來世界文化“一體化”的趨勢中，世界各國的民族性特點會進一步增強，從而使中國傳統文化在世界文化中的重要地位得以進一步凸顯。在某種程度上，這可能也正預示或代表著在當今全球化語境中，很多有識之士對于“文化全球化”與“文化民族性”的一種理解。張君勱對待中國傳統文化的態度，在某種程度上潛在地影響到了李長之。同時，由于李長之與張君勱的專業背景有所不同，他從自己的專業角度出發，也對此獲得了相似的認識與理解。在《論如何談論中國文化》一文中，李長之同樣談論到了文化的“民族性”問題。

　　他不僅明確地指出，只要談論文化問題，就“不能忽略民族性”;還進一步強調了“民族性”的重要性與獨特性，認為它是“精神史上的一些元素”，“像化學上不可再分析的一些元素然”[3]10。隨后，他具體引用了納德勒在《德國種族的和地域的文學史》一書中的諸多觀點，來進一步加以論證。比如：“種族者是無論在生理上，精神上，心靈上不能再加分析的一個單位，其帶有決定性的特征表現在富有創造性的個人上，可視為種族的性格之代表，每在幾世紀之后，仍在同一種族中再現。”[3]

　　10納德勒對于“種族”的深入論述，既揭示了其“不可分析”的一面，也指出了其“在同一種族中的再現”特點，這無疑引起了李長之的深刻共鳴。在李長之看來，“傳統”(即“民族性”)的力量是“決不可輕估的”，也許“民族性”在形成的過程中夾雜著一些偶然因素，但是一經形成之后，便具有了“決定的力量”[3]11。

　　可以看到，與張君勱的上述觀點十分相似，李長之同樣非常注重“民族性”在文化中的重要作用，他們都是從文化的“民族性”特點入手，出色地論證了中國傳統文化在世界上的獨特價值與重要貢獻。在這一方面，李長之有可能受到過張君勱上述觀點的潛在影響。盡管如此，李長之與張君勱仍有著某種細微的差別，這主要體現在他們具體論述中所使用的資源有所不同。張君勱主要列舉的是英國德國的不同經濟學說，或英德法諸國不同的政治法律、哲學科學等例子;而李長之主要引用則是納德勒在《德國種族的和地域的文學史》中的相關敘述。選材的不同自然與他們各自的專業背景有關，張君勱比較側重于政治與哲學，而李長之更傾向于文學與美學，所以他們都更習慣于使用自己專業范圍內的資源。奇妙的是，他們雖然經由了不同的“途徑”，卻最終得到了相同的結論，可謂是“殊途同歸”。

　　2“民族自信”的培養

　　與“復興中國傳統文化”緊密相關，張君勱在《民族復興之學術基礎》一書中，還格外地重視“民族自信”的培養，并認為這正是現代民族國家賴以建立和生存的重要基礎。在《民族復興之學術基礎》一書的《緒言》中，張君勱明確地將“民族自信”與“民族建國之大業”二者緊緊地聯系在一起。他指出：“民族之自信心、自尊心，而間接推動民族建國之大業。我之所謂由伏流而進為顯流，由不自覺而進為自覺者，其義若此。”[4]4這里不僅指出了“民族自信”與“民族建國”之間的密切關系，還強調了他們需要由“不自覺”而“自覺”，也即需要有識之士的專門提倡與培養。

　　張君勱此書所自覺承擔的重要使命正在于此。在《思想的自主權》一文中，張君勱也專門談論到了“民族自信”的問題。在他看來，“民族自信”的培養與對“中國傳統文化”的尊重是不能分開的，從而關系著“現代民族國家的建立”。他指出：“要知一國之人，不尊重本國文化，不相信自己的思想家，便等于自己不相信自己，自己不相信自己，則不能為人。豈有一國人民，不尊重自己文化而可以立國的。”[1]97在此文的結尾部分，他更是直接指出：“中國民族萬不可菲薄自己”[1]97，并再次重申了“民族自尊”與“民族自信”的重要性：“自尊自信之心不立，則萬事都無從說起，不但學術不能自立，即政治亦無希望。”[1]98不難看出，張君勱始終把“民族自信”放在頭等重要的地位，認為它是關乎民族國家能否成功建立的關鍵因素，值得引起格外重視，而培養“民族自信”最為重要的方式，無疑就是對“中國傳統文化”的尊重與認可。

　　如此一來，借助“民族自信”這一中間媒介，張君勱其實把“復興中國傳統文化”與“現代民族國家的建立”二者有效地聯系了起來。在某種程度上，張君勱此舉將“現代民族國家的建立”這一“政治問題”，巧妙地嫁接到了“復興中國傳統文化”的“文化問題”上，從而使得“復興中國傳統文化”具有了某種“政治性”的內涵。在對于“民族自信”的重視與培養等問題上，李長之深受張君勱上述觀點的重要影響，他與張君勱的看法基本上完全一致。在某種意義上，李長之所提倡的“中國文藝復興”這一主張本身，他所從事的大量文化批評實踐工作，都包含了對于“復興中國傳統文化”的強烈“民族自信”，背后同樣深深隱含著借此推動“現代民族國家的建立”的熱切渴望。

　　李長之在《論如何談中國文化》一文中特意聲明，在談論中國傳統文化時，“不要預存主奴之見”[3]7。換句話說，對于中國傳統文化的“民族自信”，要具有一種平等的心態，不要懷有一種奴隸心態。他明確指出，“妄自尊大固然不好，處處覺得下人一等也不必”，并認為“處處覺得低人一等”其實就是一種“‘高等華人式’的姿態”，甚至意味著“一種洋奴的身份”[3]7。在李長之看來，最重要的是做到“公平”：“對別人公平，對自己也要公平。”[3]

　　7也就是說，既要尊重世界各國文化的重要價值，也要充分肯定中國傳統文化的獨特貢獻，要運用“公平”的眼光來審視中國與世界各國的文化，做到“一視同仁”。要真正做到這一點，首要而基本的要求就是，對于中國傳統文化的“民族自信”，相信中國傳統文化在世界上有著重要的價值與地位，可與其他國家的文化“并駕齊驅”而毫無愧色。由于“五四”新文化運動曾經激烈地批判過中國傳統文化，因此，對于20世紀30年代的李長之(也包括張君勱)而言，如何重新恢復中國傳統文化的重要地位，似乎顯得更加“刻不容緩”也更加“任重而道遠”。

　　為了更好地“復興中國傳統文化”，從而建立起強烈的“民族自信”，并由此積極地推動“現代民族國家的建立”，李長之憑借著自己在文學與文化批評上的專業優勢，親自從事了很多有關中國傳統文化人物的批評與解讀實踐工作。他曾先后了大量的相關著述與文章，對于孔子、孟子、屈原、司馬遷、陶淵明、李白等人都展開過深刻而精彩的解讀。如果說張君勱主要進行了相關文化主張的理論倡導工作，李長之則充分立足于自己的專業領域，對中國傳統文化展開了更加具體的深入挖掘與重新闡釋等文化實踐，從而為“復興中國傳統文化”與培養“民族自信”付出了巨大的心血與努力。

　　事實上，孫中山在晚清時候就曾強調過“民族自信”的問題，陳平原認為當時“風雨飄搖”，重心應當放在“提高民族自信心”[5]。“九一八”事變之后，有關“民族自信力與民族復興”成為當時討論的主要問題，而推動當時知識界這一討論的“關鍵人物”正是張君勱。[6]由于接受了張君勱相關思想的影響，李長之在《迎中國的文藝復興》一書中具體分析自晚清以來至20世紀30年代的各種文化主張時，其重要的評判尺度也是“民族自信”。“民族自信”正是李長之“中國文藝復興”思想的重要精神基礎。

　　3“西方文化”的吸收

　　盡管熱情地提倡“復興中國傳統文化”與培養“民族自信”，張君勱同時也熱切地呼吁應當“大力吸收西方文化”。在張君勱看來，這看似沖突的兩方面其實完全可以同時并存、并行不悖。在某種程度上，“大力吸收西方文化”甚至可能是“復興中國傳統文化”的必要前提。張君勱在《中外思想之溝通》一文中有關中西文化的談論，基本上可以代表他這一方面的主要觀點。他清醒地意識到，未來世界文化之間的聯系將愈來愈加緊密，甚至呈現出某種“一體化”趨勢，所謂“世界文化之一體”[2]111。因此，伴隨著世界各國文化之間相互交流與借鑒的日趨頻繁，中國也應當大力吸收其他國家的文化。他指出，從學術的角度出發，中國應該“大開門戶不分界域”，不僅關注西方的“近代著作”，對于“希臘羅馬之文化”，亦同樣“不可忽視”[2]112。

　　在張君勱看來，“五四”新文化運動以來，中國對西方文化的接受其實是片面的，只是注意到西方的近代著作，并沒有注意到希臘羅馬的古代典籍，應該盡快調整這一傾向，更加全面地吸收西方各個時期的文化。當有人指責中國“青年太注重外國語”“太多讀外國書”時，張君勱卻堅定地認為，青年的主要問題并不在于“其外國智識太多”，而在于“其外國智識之淺薄與一偏”[2]113。因此，應當“勸其多讀外國書”，并且對西方文化展開“深切之研究”，而絕不是“以其多讀外籍為病而阻止”[2]113。

　　可以看到，張君勱之所以熱情提倡“大力吸收西方文化”，一方面是由于他充分注意到世界未來文化的發展趨勢，另一方面是因為他考慮到中國有關西方文化的吸收所存在的片面性與不夠深入;既富有遠見，也切中了時弊。張君勱還進一步認為，多吸收西方文化能有助于更好地理解中國傳統文化，所謂“兼通本國舊事”“增進吾國人對于本國事情之了解”[2]113，并結合了很多具體的例子予以了說明。由此，張君勱高度肯定了“大力吸收西方文化”的必要性與重要性，認為西方文化對于中國，正如同“醫家之‘血清’”，可以“去毒”，可以“強身”，因此必須予以大力歡迎;同時應當明白，這種歡迎并非“投降外人”，而是“振起吾國文化”[2]114。

　　也就是說，即使站在“復興中國傳統文化”的立場上說，“大力吸收西方文化”也是其中至為關鍵的一環，值得倍加重視。由此，張君勱就不僅發現了“大力吸收西方文化”的另一層重要意義，也創造地將“復興中國傳統文化”與“大力吸收西方文化”這看似充滿矛盾與沖突的兩方面主張緊密地聯系了起來。李長之在“中國文藝復興”思想中，同樣高舉著“復興中國傳統文化”與“大力吸收西方文化”這樣“兩面旗幟”，而且對于“五四”新文化運動以來，有關中國對于西方文化接受情況的分析，也與張君勱基本一致。盡管李長之有可能受到了多方面復雜因素的影響，但張君勱肯定是其中不可忽視的重要原因。在某種程度上，這使得張君勱與李長之盡管同樣提倡中國傳統文化，卻與一般的“國粹派”“復古派”明顯地區別開來。

　　需要關注的是，張君勱前面有關青年學生應當“多讀外國書”的論述，李長之隨后在《民族復興之學術基礎》的書評中，專門予以了大段的摘錄和引用，并極力稱贊其是“多么有益的針砭”[7]135-136。這清晰地表明，李長之對張君勱有關“大力吸收西方文化”主張的熱情贊同與接受態度。在《論如何談中國文化》一文中，李長之同樣清醒地意識到“西方文化”的重要作用，尤其重點強調了它們對于理解“中國傳統文化”的必要性。他明確地聲稱，要想談論“中國文化”，就“必須先懂西洋文化”[3]10;并深刻闡明了其中的原因，只有徹底了解“西方文化”，才能為如何評價“中國傳統文化”尋找到一個最有效的文化參照體系，才能真正區分清楚“何者是一般的現象”，“何者是中國所特有的現象”[3]10，從而在世界文化的背景上，發現中國傳統文化所具有的重要地位與獨特價值。李長之還舉出了古書標點、醫學知識等方面的具體例子，對于上述觀點予以了充分的論證。在李長之看來，必須獲得“西方文化”的視野，才能分辨清楚“哪些現象是我們可傲的”，“哪些現象是我們可以解嘲的”。換句話說，“單為樹立對于自己的文化的自信計，也需要先知道西洋文化演進的一般狀況”[3]10。

　　這些論述清楚地表明，李長之也熱情地贊同“復興中國傳統文化”與“大力吸收西方文化”這兩個文化主張，積極發現了二者可以和諧并存、相互依賴的密切關系，這與張君勱的觀點“一脈相承”�？梢哉f，張君勱與李長之上述有關中西文化的思想都非常富有學術魅力，其中最讓人向往的地方在于，他們都試圖努力地揭示出一個富有悖論性的真理：即“大力吸收西方文化”與“復興中國傳統文化”這兩個看似有所沖突的文化主張，其實完全可以“并行不悖”，甚至是“相得益彰”，乃至于“缺一不可”的。這種“復興中國傳統文化”的獨特態度與方式，正是他們留給當今社會最重要的啟示之一。

　　4“國家民族意識”的建立

　　在有關“國家民族意識”的培養方面，張君勱《民族復興之學術基礎》一書中的相關論述，更是深刻地影響到了李長之的“中國文藝復興”思想。與此同時，李長之也在此基礎上進行了積極的思考，從而將有關這一話題的討論向前推進了一步。張君勱對此的具體談論，主要體現在《東西政治思想之比較》(1934年)、《中華新民族性之養成》(1934年)、《從東北熱河的失陷說到復興民族的責任》(1933年)等多篇文章中。張君勱在這些文章中十分犀利地指出，中國傳統文化存在一個重要的欠缺，即缺乏現代的“國家民族意識”，而這一意識是歐洲各國可以迅速崛起的基本原因，也是現代中國最應當建立和培養的重要意識。

　　李長之在《迎中國的文藝復興》一書中對于這一話題的相關談論，主要集中于《精神建設：論國家民族意識之再強化及其方案》(1941年11月1日)、《輿論建設：論思想自由及其條件》(1941年3月16日)等文章中。正是因為受到了張君勱相關思想的影響，原本一向擅長于中西文化與文藝美學領域的李長之，卻在自己的“中國文藝復興”思想中，意外地增添了許多有關國家政治內容的“異質因素”，從而為他這一思想提供了更為廣闊的視野。

　　作為一名晚清至民國時期積極投身于政治領域的重要學者，張君勱不僅較早地意識到中西政治思想的重要差異，還首次清晰而詳細地分析了“民族國家”這一概念。在《東西政治思想之比較》一文中，張君勱直接指出，東西政治思想的重要差異，即在于是否具有“國家團體觀念”;具體來講，“東方無國家團體觀念”，但是“西方有國家團體觀念”[8]115。緊接著，他重點辨析了“民族”與“國家”這兩個概念，指出“民族”是由于文化、語言、歷史、風俗、地理等因素的相同而形成的自然概念，“國家”則是由于共同的善惡是非標準而形成的一個發號施令的主體，是一個價值概念。因此，“民族”若想對外有力量，必須形成一個“國家”，即所謂的“民族國家”，否則在世界上將毫無競爭生存的能力。

　　在此基礎上，張君勱具體闡釋了“民族國家”的內涵：“(一)國家之存在理由(Raisond’etre)在一切之上;(二)個人利益應因國家之利益而犧牲;(三)國難之日，以舉國一致之態度待外國，不得逞私人意氣之爭。”[8]121也就是說，“民族國家”意味著國家的絕對至上、犧牲個體以保存國家、國難之日必須舉國一致對外等具體的含義。張君勱對于這一概念的闡釋，可能代表著當時對此較為全面而深刻的理解。

　　正是意識到了東方國家在“民族國家意識”上的欠缺，張君勱才指出了“民族”與“國家”的重要區別，并詳細闡釋了“民族國家”的重要含義，這背后自然蘊涵著希望盡快地建立與培養現代“民族國家意識”的熱切愿望。在《中華新民族性之養成》一文中，張君勱專門分析了中國的政治思想與歐洲政治觀念的重要區別，并明確提出了有關“民族國家”觀念的培養問題。在張君勱看來，中國人從來沒有養成“以國家為中心的政治觀念”，依然生活于“中世紀的世界觀念樊籠之下”[9]203。

　　他還具體分析了中國古代與希臘的政治情形，認為當時二者的“天下觀念”都非常發達，唯一的區別在于，歐洲因為宗教革命的原因導致分裂，從此“世界主義之觀念消滅”，“民族國家代之而興”[9]206;但中國從未分裂過，由此導致現代“民族國家”的觀念從未形成過，中國也“始終未曾踏上近世國的路”[9]207。在此基礎上，張君勱還論述了德意志民族國家觀念的形成，指出當時的德國學者“想種種方法來提高民族自信心”[9]212，比如歌德對哥特式建筑的研究、格林對童話的提倡、費希特對國民的演講等，這都是有意識地培養“民族國家意識”的重要方法。也就是說，“民族國家”觀念的養成并非“自然而然”的事，它需要有識之士來有意識地加以提倡。張君勱希望中國能夠從中獲得經驗，早日形成現代“民族國家”的觀念。張君勱的《民族復興之學術基礎》一書，可能正是他自己試圖有意識地培養“民族國家意識”的重要嘗試。

　　在《從東北熱河的失陷說到復興民族的責任》一文中，張君勱還具體地強調了現代“民族國家”在戰爭境遇中的重要特征。比如：一個現代“民族國家”在對外時，必須要有“一個統一的意志”[10]228，必須要“聽領袖的命令”，還必須要“有紀律”“有服從”“有民族的完美的道德”等。[10]

　　233在張君勱看來，盡管這似乎與“自由”“平等”的觀念有所沖突，但如果沒有這些“紀律”和“服從”，則根本無從抵抗外族的侵略，國家根本無法生存。由于日本當時已經發動了侵華戰爭，所以張君勱對于現代“民族國家”在戰爭語境中的具體反應，充滿了格外的關切，這些論述無疑有著十分鮮明的現實指向。張君勱在《民族復興之學術基礎》一書中對于“國家民族意識”的格外強調，給李長之留下了非常深刻的印象，直接影響到了他在《迎中國的文藝復興》一書中相關篇章的。同時，李長之也積極地展開了新的探索與思考。在《精神建設：論國家民族意識之再強化及其方案》一文中，李長之就專門討論了“國家民族意識”的再強化問題，還專門為此制定出十項具體的操作方案。

　　此文可以看作是對張君勱上述主張的直接呼應。他在文章開頭直接表明原因，是因為覺得“一般國民的國家意識和民族意識都不夠”，不僅是“應付當前的國難不夠”，而且連“一個現代國民之起碼的應有的國家意識和民族意識”也不夠。[11]104正是有感于“國家民族意識”的嚴重欠缺，李長之才清醒地提出了必須加強培養這一意識的主張。由此來看，盡管大約相隔了七八年的時間，李長之卻作出了與張君勱基本相同的判斷與結論。

　　更值得關注的是，李長之還明確地指出，“國家民族意識”的培養不能單靠“順其自然”，必須“有種種設計而后可”[11]105，為此他費盡心思地設計出了十項具體可行的方案。有關李長之的這一認識，可以清晰地在張君勱《中華新民族性之養成》一文中找到其思想的源頭。張君勱盡管對此有所認識，但涉及到應該如何著手培養“國家民族意識”時，他只是考慮到尊重“中國傳統文化”這一較為普通而籠統的方法。到了李長之這里，這一切顯然就有了重大的改觀，他洋洋灑灑地貢獻出了十項可供操作的具體方案，并使用近五頁的篇幅(約4300字)來對之展開了詳細說明。

　　有關這十項具體方案的優劣與否，這里先暫時不予分析，單就這十項方案本身，已經能真切地感受到李長之對于“國家民族意識”培養的高度重視，以及他在這方面所作出的重要努力。他繼承了張君勱有關“國家民族意識”培養的理論主張，并在此基礎上為這一主張提供了具體可行的實施方案，從而把這一話題的討論向前推進了重要的一步。尤其是在第二項方案“造成輿論”中，李長之還詳細地闡述了他對于“愛國主義”“國家民族意識”等問題的認識。

　　他指出：我們要相信絕對的愛國主義。愛國就要絕對地。輿論界應該時時作一種動員的準備，只要有機會，就要向國民闡說愛國愛家愛民族乃是一種崇高的道德，因為這包括著犧牲小我而顧全大我;就要向國民闡說個人的生命是有限，民族的生命是不朽的;就要向國民闡說愛國愛家愛民族是無條件無理由，像愛父母一樣，只有奉獻自己而無所謂索取代價的;就要向國民闡說凡看任何事件需有一個獨立的國家的立場，既不得沒有立場，也不得站在別的國家的立場。

　　我們不是偏狹，但是要鞏固自己，要對自己公平。[11]105這些論述正代表了李長之對于“國家民族意識”內涵的具體理解，他將之稱為“絕對的愛國主義”，并闡述了其所包含的四方面含義：第一，犧牲小我而顧全大我;第二，民族生命的不朽;第三，無條件、無理由、不求回報;第四，必須站在國家的立場。如果將李長之的這一論述與張君勱在《東西政治思想之比較》一文中對于“民族國家”的闡釋進行比照，就會發現李長之幾乎全部采納了張君勱有關“民族國家意識”這一概念內涵的解釋，并作出了進一步的思考與發揮，即增加了“無條件無理由”“無所謂索取代價”的這一條。正因如此，這使得李長之的口吻似乎顯得更加徹底、更加絕對，他內心對于“國家民族意識”的要求也更迫切。

　　畢竟張君勱當年《民族復興之學術基礎》是在“九一八”事變之后，而李長之構思《迎中國的文藝復興》卻已經是在“盧溝橋事變”之后了，此時中國的形勢也要比先前嚴酷和慘烈很多。在此文的結尾部分，李長之再次強調了“國家民族意識”對于中國的重要性與迫切性，還進一步闡釋了“國家民族意識”與“中國文藝復興”之間的緊密關系。他不僅指出，“為樹百年大計，我們有再強化國家民族意識的必要”[11]109;而且還認為：“這一步基礎到了，然后我們可以迎我們的‘文藝復興。’”[11]109可以看到，在李長之有關“中國文藝復興”思想的規劃中，“國家民族意識”是其非常重要的前提和基礎。

　　強烈的“國家民族意識”正是李長之“中國文藝復興”思想賴以實現的重要條件，倘若這一基礎沒有培養和建立起來，“中國文藝復興”思想的實現就會變得“遙不可及”。與此相關，李長之在《輿論建設：論思想自由及其條件》一文中思考“思想自由”的問題時，也是處處以“國家”為第一位。李長之清醒地意識到，“思想自由”雖然是人類社會的一種“最高理想”，但在現實社會中，由于“人、時、地的不同”，所以“絕對的思想自由是不可能的”[12]111。因此，他明確地指出：“在中國今日思想上絕對的自由，不唯不可能，也不應當，因為在未爭取得民族的自由以前，究竟有什么個人的思想自由配講呢?”[12]111由于李長之在此接連使用了“不唯不可能”“也不應當”、“不配講”之類的語詞，言論似乎有些過激，容易引起人們的非議。

　　比如張蘊艷在《李長之學術———心路歷程》一書中就曾專門引用過這段話，并認為這意味著李長之完全是“從保衛國家民族著眼”“個體人格的完善則已退居二線”[13]134。然而在李長之看來，必須先有“民族國家”，才有“個人的思想自由”，他有可能潛在地受到了張君勱在《從東北熱河的失陷說到復興民族的責任》一文觀點的影響，張君勱在此文中寧愿與“自由”“平等”觀念有所沖突，也要支持對于國家意志、紀律的“服從”，李長之也表現出了同樣的堅持和固執。在此文隨后論述“思想之爭”的問題時，李長之依然充分考慮到了“國家”的立場。

　　他指出，從政府或國家的立場出發，“任何政府為樹立權威往往干涉思想”，這也是“自然的”，是可以理解的，因為“思想若完全放任，就難免動搖國本，或者妨礙勝利的事出現”[12]112。為了證明“國家”樹立權威的必要性與正當性，他還特意搬出了柏拉圖的《理想國》為之辯護，這充分體現出他對于“民族國家”的高度認可與尊重。這與張君勱在這方面的態度非常一致，可謂是對張君勱“民族國家”思想的某種延伸與深化。當然，有關“國家權威”與“思想自由”的關系無疑是十分復雜的問題，學界至今對此尚無定論，因此，張君勱與李長之的上述思考也只是諸多說法之一，還有進一步商榷的空間。

　　5結語

　　總而言之，張君勱的《民族復興之學術基礎》一書對于李長之“中國文藝復興”思想的形成，有著十分廣泛而深入的影響，甚至在很多問題上都直接激發了李長之的相關思考。盡管目前學界似乎還從未留意到這點，但張君勱對于李長之的影響顯然不容低估。同時，李長之立足于自己的專業領域進行獨立思考，對此也作出了重要的開拓與貢獻，體現出對于張君勱相關思想的深化與發展，從而有力地匯入了20世紀30、40年代的“民族復興”文化思潮，成為其中不可忽視的力量。

　　參考文獻

　　[1]張君勱.思想的自主權[C]∥民族復興之學術基礎.北京：中國人民大學出版社，2006.

　　[2]張君勱.中外思想之溝通[C]∥民族復興之學術基礎.北京：中國人民大學出版社，2006.

　　[3]李長之.論如何談中國文化[C]∥李長之文集(第1卷).石家莊：河北教育出版社，2006.

　　[4]張君勱.緒言[C]∥民族復興之學術基礎.北京：中國人民大學出版社，2006.

　　[5]陳平原.民族自信與文藝復興———孫中山給我們的啟示[J].同舟共進，2011(5)：58-59.

　　作者：于阿麗1，2