[摘要]“語境”是人類知識的“元話語”和“先驗結構”，而文學理論和文學知識亦是人類知識之中的一種，那么文學理論必然離不開“語境論”的反思。“語境”不是作為一種“背景”作用于文學的，而是以一種先驗式的思維方式，默會性地作用于文學產生、文學活動、文學理解和文學意義等一切文學行為之中的。“語境”作為一種“元范疇”對語言具有審美性的“賦形”。

　　“語境”為語言賦予了語言自身之外的意義，同時創造了語言的新義。這種語義的生成過程具有審美化傾向。文學先天的“語境性”主要表征為：語言從靜態表意到動態行事的觀念，將文學從作為世界的復制和描述轉變為在“事件”語境之中參與建構世界的活動;文學攜帶的感性、具象性和混溶性，一直將文學經驗和日常生活語境置于具有連續性的光譜之中。

　　[關鍵詞]語境論;語境詩學;元概念;元理論

　　從古希臘蘇格拉底的情境語境、柏拉圖的外部語境和亞里士多德的內部語境，到17世紀至19世紀中狄德羅提出的本體語境;從歌德、丹納的時代精神語境到別林斯基等提出的社會歷史語境;從20世紀以英美新批評、俄國形式主義和法國結構主義為代表的文本語境，到現象學和闡釋學文論的情景語境，最后到新歷史主義、后殖民主義和文化研究的社會—文化語境，可以看到，語境詩學在不同文論流派之中以“暗線”的方式呈現，即便它們對語境關注的側重點不同。然而，這并不足以證明“語境詩學”作為文學理論在當代文論之中具有合理性與合法性。當“語境論”成為整個人文學科的基礎范疇之后，文學理論怎樣面對這種“轉變”?

　　文學理論寓居于人文學科當中，語境必然對其有價值作用。但“三段論”式的推論只是在邏輯上證明其合理性，并不能從文藝理論中為“語境詩學”尋找到學理合法性。“語境詩學”理論基點的確立，需要追問和解答以下幾個問題：“語境”范疇作為詩學的元概念，怎么能證明自己的學理合法性?文學自身何以與“語境”發生關聯?語境詩學何以可能?

　　一、“語境”：作為人類知識和文學知識

　　“元理論”隨著知識范式的變化，語境已然成為人文學科甚至人類知識的“元語言”和“元理論”，也即基礎話語和范疇。從本體意義上來看，語境是人認識世界、經驗對象和言說世界的先天內在結構。按照研究者的說法，語境最早是被作為語言的一種屬性來看待的，但是，隨著思考的深入和實踐的默會化程度加深，語境“從關于人們在語境中的所言、所作和所思，轉變為了以語境為框架，對這些所言、所作和所思進行解釋”[1]。

　　語境成為人類思考知識何以存在?真理何以成立?此種終極問題的根本依據，“在語境世界中，一切都是語境化的。語言的界限就是我們的認識的界限。……就認識而言，一切知識都是語境化的。因為認識是不能脫離語境的，我們生活的世界是基于語境的世界的。語境分析的過程也就是語境尋求的過程，只有找到文本、事件或行動的語境，才能更好理解和把握它們的意義。

　　因此，語境尋求的過程也即是意義展現的過程，人的世界就是意義的世界”[2]。培帕(StephenPepper)將“語境論”與“形式論”“機械論”“機體論”并列視為人類構想和認識世界的四種“根隱喻”。形式論處理語言和事件的對映關系;機械論處理主觀和客觀的關系;機體論處理作為表述對象的世界內部的有機關系;而語境論處理主體與事件之間的意義關系。以此為基礎，郭貴春先生從哲學角度，將“語境”作為一種“根隱喻”，使其成為人類概念體系的核心概念[3]。

　　同樣地，海登懷特在《元史學》之中也發現歷史學家解釋歷史的四種模式：形式論、有機論、機械論和語境論。“語境論即是主張將事件放在所發生的語境中就可獲得相應的解釋，語境可以揭示事件發生的根源、過程及與其他歷史事件之間的特殊勾連。”[4]對于歷史來說，沒有所謂的過去發生的語境，當下語境就是歷史的語境。“語境”消解了歷史文本自身的實在性，決定了歷史文本的闡釋和建構，也即是將人類“在語境中”進行言說表達，轉換為“以語境”來言說、行動和思考。

　　“語境”的行動，從人類知識最底層被意識到和被揭示出來的，而“人們自覺或不自覺地按照這種概念或模式進行思維或行動”[5]。從按照語境的思維思考和認識世界，到以“行動”的方式對世界進行主動的闡釋和分析。甚而，在事物本質的思考上，也帶有了“語境性”的思維，不再受限于固定的、先在的和靜止的終極“存在”。

　　這種理論將對象的本質視為隨語境變化而變化的思考模式。語境是作為一種本性的實在而存在的(郭貴春語)，因而，它在人類活動之中具有普遍性。在“語境”成為一種邏輯的和理性的哲學思考方式之前，語境性的思維早在古希臘時期就存在著，比如亞里士多德認為名詞的意義是與和名詞相關的其他部分關聯的。

　　在中世紀，人們就開始將關注點從語言轉移到了語境本身之上，“語詞不再作為與它們的語言上下文或語境(linguisticcontext)完全相分離的單位來研究。吸引著人們強烈興趣的，毋寧說是語境本身”[6]。到后期維特根斯坦的語言觀念，強調語言的意義是在日常生活之中的使用。在使用之中，語言必然是指向語言代表的世界的，而不是將語言視為與世界區隔和無涉的一套符號系統。

　　闡釋學更是積極地運用語境(準確地說是語境之中的情境)來理解世界。傳統的哲學觀念認為知識是主體對終極“理念”的“鏡式”反映，知識產生的過程中，人僅僅處于被動的角色。闡釋學則認為知識一定要有主體的參與才能產生，沒有對世界的主觀性理解行為，世界是不可知的。在這個意義上，知識都內置著主體的建構，即知識被視為一種語境性的產物。當哲學走到“語境論”或者“語境主義”時，語境更是被置于前所未有的地位來審視和對待。

　　在“語境主義”看來，沒有絕對正確和唯一的知識，“一個確定的有歸屬的知識均可以在不同的語境中表達不同的命題，這意味著存在有多種知識關系，而非一個”[7]，因為知識本身就是在語境中形成和存在著的。“所有的經驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的。”[8]

　　我們不能不說，人類的知識觀已然滲透了“語境論”的思想。既然“語境”是人類知識的“元話語”，而文學理論和文學知識亦是人類知識之中的一種，那么文學理論必然離不開“語境論”的反思。“語境”不是作為一種“背景”作用于文學的，它是以一種先驗式的思維方式，默會性地作用于文學產生、文學活動、文學理解和文學意義等一切文學行為之中的。

　　因而，我們的語境詩學試圖這樣理解文學：從文學意識、文學體驗到文學經驗、文學觀念，乃至文學理論、文學知識等，一切關于文學感性和理性知識的形成，不僅是語言作品帶來的，而且也是由圍繞在作品周圍的文學行動者、文學媒介和社會文化等的參與而塑造出來的，甚至可以說，作品只是一個符號框架，與文學并無直接關系，“語境”才是真正填充和構成文學的東西。“語境”作為一種“元范疇”對語言具有審美性的“賦形”。

　　“語境”為語言賦予了語言自身之外的意義，同時創造了語言的新義。這種語義的生成過程具有審美化傾向。韋爾施在《重構美學》中認為人的認識基礎或者經驗對象的條件是“時空直覺形式”：現實成為認知的前提就是時空感作為審美建構的基礎[9]。認識論被賦予了一種美學的品質，因此，一切現實都不再是“現實的”了，而是“審美的”。

　　從此，認知和審美并非兩條平行線，審美成為認知的內線。語境是否與時間—空間一樣作為先天范疇而存在呢?這種先天范疇既不是抽象客觀的，也不是純粹主觀的，而是先驗的主體內在結構、理解世界的結構。但是，我們必須清醒地意識到，康德的這種思考屬于認識論，而語境論的基礎是語言論。

　　語境的審美問題不是認識論的問題，而是語言論的問題。但是，韋爾施對康德先驗哲學所作的“審美置換”，足以啟發我們在語言論之中來對語境感性維度、直覺維度或審美維度的思考。語言論階段，語境的審美化是怎樣呈現的呢?人類使用語言來處理人與人、人與世界的關系。語言和語境是怎么樣的關系呢?張春輝通過亞里士多德的世界四因說來思考語言和語境，提出話語屬于物質因，語境屬于形式因[10]。

　　在這里，“形式”是語境賦予語言的結構，但是我們從李章印先生對亞里士多德的“形式因”的研究發現，漢語翻譯過來的“形式”只是像“形狀”一樣的靜態名詞。“形式”對于亞氏來說是一個動態的過程，還有“聚集、置入、動變、到場、形成等意思”[11]。那么，我們可以這樣來表述“語境”：語境是對于作為質料的語言進行賦形的過程。

　　難怪拉康認為：“語言從本質上說就是‘情境’，‘情境’不僅是事物或交流主體存在或成立的前提、條件或環境，它更具有構成意義，它內化為事物或交流主體的結構、秩序及規范。語言學的意義由此便經由‘情境’而發揮出來。”[12]與此同時，“賦形”在克羅齊哲學體系里具有審美意義。克羅齊認為直覺指心靈賦形式于雜亂無章的物質世界的活動，直覺是賦形。直覺處于整個精神活動的基礎地位，因而作為直覺的藝術是所有科學的基礎。語言同直覺一樣也是賦形、表現和心靈創造，因此，語言學就是美學。

　　語境思維之中，意義是語境賦予語言的產物，非語言本身自帶的。語言本身就是一種“直覺性”的符號，由符號與符號、符號與主體之間內在隱秘的關系所形成的“語境”必然是“美學的”。同時，維柯認為語言原初狀態就是詩性的，理性語言是詩性語言演變而來的。語言原初狀態即是語言符號自身與周遭語境的“想象”性的互滲和混溶狀態。在先決條件上，這使得通過語言建構的語境具有審美性。在語言存在中，語言的詩性是來自“從說出的東西中暗示未說出的東西的特點”[13]。

　　故而，在“說出”和“未說”之間必然形成一種“類空間”性的情景語境，這種情景語境反過來規約“說出”的語言形式。從詩性語言到語境，語境因為自身天生的“賦形”性而具有審美屬性。馬大康先生將人、語言、世界的關系分為四種：“人—語言—世界”的指陳工具關系，“人—語言—人”的交流工具關系，“人—語言—神”的宗教關系和“人—語言”的詩性語言關系。

　　在詩性語言關系之中，語言不再是工具，而是“自為”的存在“主體”。“最充分地敞開自己豐富的感性世界和詩意氤氳的精神空間，召喚人與世界共同進入這一空間，實現人與語言、人與世界平等自由地相處，使人進入物我相得、物我兩忘的詩意境界。”[14]詩性語言所帶來的語言新思考，改變了我們對文學語言的言說方式：文學語言不是表達我們感受的工具，而是召喚主體與世界的語境。詩性語言本身即為一種語境性的存在。

　　二、語境的介入：從“文學事件”到文學話語—意義生產

　　傳統文論將文學語言視為對文學觀念表達的工具和對文學世界反映的手段，文學語言自身并沒有獨立的意義和價值。這種觀念認為文學思想是相對于文學語言存在的“先在者”，文學語言只需要通過被動的命名和言說“先在者”即可。這種文學語言觀即西方語言哲學之中的“符合論”，前期維特根斯坦的語言思想也是這樣產生的。維特根斯坦受到法庭上車禍事故的“模擬沙盤”的啟發，以為語言是對世界一比一的“復制”;對世界的研究不需要到世界之中去，只需要研究對世界進行描述的語言即可。

　　但是，從奧斯汀開始到塞爾、普拉特、哈貝馬斯等，都認為語言除了靜態的命名世界功能，還具有交流的動作行為功能。語言在奧斯汀那里有兩種功能——“以言表意”和“以言行事”。他區分了象征話語——述行話語和記述話語。像“貓在草席上”這樣對事實進行陳述的表達即述行話語，它遵循真假原則;而婚禮上新郎對新娘說“我愿意”則不僅是描述動作，還會執行此動作，它遵循適當原則[15]。言語行為理論將所有語言都視為一種“行為”和“做事”。這種語言的施為性，使得語言和世界的情境之間產生必然的關聯，因而“言語行為理論經常被稱為支持的中心觀點之一就是語境主義”[16]。

　　三、文學作為日常生活經驗：具體性對抗抽象性

　　在西方思想史上存在的“詩哲之爭”，其核心內容就是抽象與具象、確定性和變化性、同一性和差異性等的爭辯。從柏拉圖開始，人類的知識就努力擺脫“流變的、現象的、相對的”和“充滿懷疑主義、相對主義、神話想象的不可靠的”經驗知識狀態，轉向“確定的、永恒的、理性可以加以論證的”真理追求[27]。

　　自然地，在這場爭辯之中，感性的和現象的詩被置于低級的甚至遭驅逐的位置。在以理性和科學為人類知識“元話語”的今天，“詩哲之爭”的結果是明擺著的，甚至連需不需要“爭”都是一個問題。藝術恢復到藝術語境，即在藝術和非藝術之間尋找到連續性。藝術和非藝術共同構成了藝術作品的語境，同時，藝術的意義來自于藝術語境。

　　如果將藝術和非藝術之間視為不可逾越的界限，那么藝術作品的意義只能被規約在藝術內部，形成自說自話的內循環，其意義無法從語境的另外一部分——“非藝術”之中得到。但藝術品和自身的語境剝離時就為自己筑起一堵墻，從而使藝術變得不可理解[40]。文學經驗的語境性回歸恢復了審美的藝術與實用的藝術之間的連續性。這樣，杜威就將藝術從靜止固定的狀態放回到原初的、產生過程之中的、整體性的生命經驗狀態之中去了，從而完成他對于藝術作為經驗連續性的論證。

　　[參考文獻]

　　[1]RoyDilley.TheProblemofContext[M].NewYork:BerghahnBooks，1999：4.

　　[2][19]魏屹東.語境論與科學哲學的重建[M].北京：北京師范大學出版社，2012：2，165.

　　[3]郭貴春.“語境”研究綱領與科學哲學的發展[J].中國社會科學，2006(5).

　　[4]鄧京力.語境與歷史之間——作為解釋模式與方法論前提的歷史語境理論[J].天津社會科學，2013(2).

　　[5]郭貴春.“語境”研究綱領與科學哲學的發展[J].中國社會科學，2006(5).

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