摘要:廟會是以宗教信仰為基礎，在宮觀寺院等場所舉行的包括祭祀神靈、娛樂演出、商品交易等在內的民眾集會活動。清代是河南廟會最為興盛的一個階段，幾乎有廟就有會，分布遍及全省。清代的廟會已經由最初的單純集群性祭祀活動逐漸被賦予了更多的內容，既有宗教的神圣與尊崇，又有世俗的娛樂和商貿，具有濃厚的地域特色，成為大眾生活中不可或缺的組成，其對地方統治秩序的穩固和社會和諧的發展也具有不可替代的作用。

　　關鍵詞:清代;河南;廟會

　　廟會，亦稱廟市或節場，有的地方也稱香火會，是以宗教信仰為基礎，在宮觀寺院等場所舉行的包括祭祀神靈、娛樂演出、商品交易等在內的民眾集會活動。廟會濫觴于遠古的敬神活動，魏晉南北朝時期隨著宮觀寺院的廣泛建立，廟會逐漸成為商品貿易的重要場所，迨至清代，與商品經濟的繁榮同步，廟會獲得了長足發展。

　　對于古廟會的研究，早在20世紀30年代已經起步，此后很長一段時間內學者們的關注焦點集中在市鎮經濟方面，廟會只是作為集市之外的地方市場被屢有關注①。20世紀90年代以后，專門的廟會研究開始增多，涉及經濟、藝術、民俗、宗教等諸多領域②，但關于河南廟會的研究成果為數不多，具有代表性的成果有王興亞、馬懷云的《明清河南廟會研究》[1][2]，李鴻亮的《1895—1937年河南廟會研究》[3]，(日)田仲一成的《以河南為中心的明清中原廟會墟市與戲劇的關系》[4]95，韓維鵬的《明清洛陽關林廟會研究》[5]，席宇《淮陽人祖廟會與泥泥狗的現狀調查及其保護性研究》[6]等。

　　本文擬以清代河南廟會為研究對象，對其城鄉分布、規模和選期，廟會的宗教、娛樂、商貿功能及其對封建統治秩序的作用和影響等問題進行探討，希望能夠對深入河南廟會研究有所裨益，不當之處，敬請方家指正。

　　一、清代城鄉廟會分布、規模和選期

　　清代是河南廟會最為興盛的一個階段，幾乎有廟就有會，分布遍及全省。有學者曾對一些縣市廟會粗略進行過統計，林縣每年231次，溫縣243次，滎陽247次，滑縣269次，濮陽283次，密縣450次，禹州600余次[7]。如果以此為基數將各縣市廟會平均后進行推算，則全省廟會可高達5萬余次，當然這與實際可能出入很大，但也足以說明其數量驚人。廟會的分布可以用星羅棋布來形容，不僅存在于都市、城郭和鄉村，也散落于名山大川。

　　如果將都市和城郭廟會統稱為在城廟會，鄉村廟會稱之為在鄉廟會，則就分布密度而言，在城廟會最為稠密，在鄉廟會次之，其余地區更次之。在城廟會不僅分布集中，而且數量很多。開封是中原商貿的中心，經濟發達，人口集中，《如夢錄》中提到的經年香火不斷的寺、廟、祠、堂有近百個，散布于街頭巷尾，各有會期。

　　洛陽城內廟會也不少，《洛陽風俗瑣錄》中就說:“城內及附郭廟宇不下數十處，每處在春夏季時，各演戲三天。三日中之一日，名曰大會。”[8]525鄭縣乾隆時期有廟會61處，在城37處，占比60.6%以上。在鄉廟會也有不少，所謂“四邑亦各有會，惟期不同耳”[9]卷5《風俗》，雖密度遜于在城廟會，但總量卻不少。

　　如林縣乾隆時期有廟會102處，其中在城20處，在鄉82處，在鄉廟會占總量的80.4%[10]卷2《壇廟》，內鄉清末民初有廟會100余處，較大的廟會有89處，其中在城10處，在鄉79處，在鄉占比88.8%[11]211-216。固始縣新中國成立前有古廟會54處，在城13處，在鄉41處，在鄉占比75.9%[12]193-195。

　　還有一些廟會分布于遠離居民生活區的地方，因為所在宮觀廟宇供奉的神仙在民眾中享有極高的聲譽和地位，前來祭拜的信眾諸多，久之便形成廟會。如浚縣浮丘山碧霞宮以供奉泰山碧霞元君而名揚天下，每年浮丘山正月古廟會和農歷五月二十五日碧霞元君生日廟會，前來燒香祈愿者數十萬計，被譽為華北四大古廟會之冠。

　　此外，登封中岳廟廟會、河陰光武山飛龍頂廟會、南陽獨山祖師廟廟會、扶溝縣霧煙山廟會、淇縣云蒙山鬼谷祠廟會等也均如此，雖然地處偏僻，但廟會規模卻不小。從中也看出，廟會的形成不同于集市，固然受政治、經濟因素影響極深，但是信仰的力量也不可低估，而且廟會的分布較之于集市更為廣泛和靈活，一定程度上彌補了傳統集市的不足，這應該也是古代社會廟會和集市可以共同發展、并行不悖的重要原因。

　　廟會的規模可以用兩個標準來衡量，其一是會期的長短，其二是參與民眾的多寡。因為參與者的數量是動態的，后人難以統計，而且一般來說，會期短的廟會輻射區域小，參與人眾少;會期長的廟會，輻射區域廣，參與人眾多，所以人們更習慣于按照會期來區分廟會規模，故而有“終日而罷者為小會”“經旬匝月而市者為大會”[13]卷4《風俗》之說。

　　清代廟會會期整體呈現延長趨勢，不僅滿足了民眾的日常之需，也推動了商業貿易的進步，是適應社會發展的結果。如開封郊外的回龍廟，為紀念晉豫巡撫于謙治黃功績而建，每年農歷四月初八舉行大會，會期3日，后因交易繁榮，又擴延出“小滿會”[14]372。開封城東邊村廟會會期原為正月初七、初八、初九3日，也為貿易需求延至5日。

　　輝縣百泉廟會最初為1日，在商民強烈要求下，延至“十余日始散”[15]卷4《風俗》。有些廟會還會以增加會次的方式變相延長會期，如禹州廟會，清初每年一會，后期增加至每年四月二十八日、八月二十日、十月二十日一年3會。河南廟會會期1天、2天、3天，乃至月余者均有，大致可以分為三類:(1)3天以內的小型廟會。

　　在全省范圍內分布最為廣泛，數量遠遠高于其他規模的廟會，會期主要以1天和3天者居多。如《鄧州市志》記載的古廟會一共72個，確定為清代及其之前形成的廟會41個，會期均為1天[16]413-416。《寶豐縣志》收錄的廟會有156個，會期均為1天[17]529-532。固始縣新中國成立前有古廟會54個，會期基本都是1天[12]193-195。

　　方城有古廟會59個，其中會期1天的5個，會期3天的47個，也就是說3天以內的小型廟會52個，占總量的88.1%[18]181-185。南陽市至今保留的8個古廟會，會期均為3天[19]103。沁水共有廟會39個，會期3天的廟會35個，占總量的89.7%[20]111-113。

　　臨潁古廟會有201個，會期也基本為3天[21]177-181。會期兩日者相對少一些。如鄢陵縣北關文昌會，“初一、二日”[22]卷6《地理志·風俗》，新鄉城內火神廟會“正月二十八、九兩日”[23]卷2《風俗》。(2)4-9天的中等規模廟會。數量也有不少，在廟會總量中占有相當比重。如方城縣為期5天的古廟會有6個，分別是城隍廟、城南關廟、獨樹境龍泉廟、楊樓境梁城、小史店境寺門、券橋街南臺廟會，占總量的10.2%。沁水縣有古廟會39個，為期4天的4個，占總量的10.3%[20]111-113。

　　商水“每年二月十二至十九日文昌閣集”“三月二十一日至二十八日東岳廟集”“四月一日至初八日永福寺集”“八月初八至十五日永福寺集”[24]卷1《輿地志·集市鎮店》，均為8日廟會。浚縣有臘八會，自十二月初八至十六日，共計9天，“西南城商賈云集”[25]卷5《風俗》。(3)10天及以上的大型廟會。

　　明代及其之前很少，清代才多有出現，但是總量不多，規模壯觀。商水北關祖師廟廟會，“(二月)十六至三月初三”[24]卷1《輿地志·集市鎮店》，歷時半月。方城縣城三里河太平會，會期半月[18]181-185。登封中岳廟會，春季“每歲二月朔日始，至十八日止，四方進香者絡繹輻輳，商賈赍貨鱗集”[26]62。百泉廟會，“四月，百泉，初一日起，初十日止。四方輻輳，商賈云集，南北藥材俱備”[27]卷4。

　　浚縣正月廟會，活動貫穿于整個正月，直到二月初二仍熙熙不散，觀者如潮。淮陽太昊陵廟會，二月初二始，三月初三止[28]116，前來燒香趕會者絡繹不絕。清時鄭州塔灣廟會每年三月十八至四月十八舉行，“從老城門西到東城根，趕會的人擁擠不堪”[29]142。廟會的日期不一而足，大致由廟神的祭日和歲時農事需求來決定，而祭日又以神仙的生辰日為多。

　　如傳說陰歷二月十五為岳飛誕辰日，是日定為岳飛廟廟會日;二月十九日為觀音菩薩誕生日，南陽靈山寺、汝南縣南海禪寺等將之作為廟會日;四月初八為如來佛祖誕生日，許多禪寺在此日舉辦廟會;四月十四為呂洞賓誕生日，煉真宮、呂祖閣等以此日為廟會日;四月二十八為醫學家孫思邈誕生日，藥王廟以此日為廟會日。

　　除此以外，其他值得紀念的日期、節氣或者節日也會被用作廟會日，如六月十九和九月十九是觀音出家、得道的日期，南海禪寺等也會在此日舉行廟會，武陟城隍廟會選在每年的清明節和下元節(陰歷十月十五)舉行，許多地方還有按節令開“小滿會”的習俗。不一而足，不過從時間分布上，多避開農忙季節，以農歷二、三、四月份為最多，正月也有不少，其他月份則相對較少。

　　二、廟會的宗教、娛樂和商貿等功能

　　在經歷了漫長的歲月之后，廟會已經由最初的單純集群性祭祀活動逐漸被賦予了更多的內容，既有宗教的神圣與尊崇，又有世俗的娛樂和商貿，不僅具有濃厚的地域特色，也成為大眾生活中不可或缺的組成，正如《林縣志》所說:“古有社以會，萬民近俗為香火會，以祈以報以敬事神，且因以立集場、通商販，以為士女游觀樂”[10]卷5《風土志·賽會記》，也就是說，廟會的社會功能體現在宗教信仰、文化游樂和商業貿易等方面。

　　(一)廟會是民眾精神信仰的重要依托

　　廟會是清人宗教生活的一部分，人們在自然環境和社會環境的束縛下無法支配自己的命運，便希望通過祭祀、朝拜、娛神等活動實現人神交流，從而得到精神上的慰藉、補償和滿足，從這個意義上來說，廟會是當時民眾精神生活需求的滿足。每年城隍廟會，“由四街首事輪班料理備冥資，演彩劇。辰刻送城隍于北郭之厲壇。

　　至晚，張音樂，具鹵簿，紳商提燈迎之入廟，雜劇導前，遍游各街，店肆、住戶見駕經其門，必焚香致奠，沿途絡繹不絕，故每至廟，恒達申(深)夜。又有因父母或翁姑之疾，許于是日身拉鐵索，頭頂紙枷，導行輪前，幾步一叩首，以了前愿者”。城隍巡城與民眾祭奠緊密聯系在一起，表達了人們期望通過隆重的儀式表達對神靈的尊崇，以及祈求自己及家人在神靈的庇佑下能夠躲災避劫，逢兇化吉的愿望。

　　不少地區民眾還自發建立朝山賽會等宗教組織，集體參加廟會活動。封丘“朝山之俗清季即熾，普通為會首一人，執事數人，會友百余人或數百人。捐麥，秋，每人每年各一斗，以作會費。圓會及朝山時，川資均屬自備，二月朔或八月朔執旗雇車，朝浚縣之浮邱山，名為朝頂，三年完滿，乃獻戲立碑而更換會首”[30]卷2《地理志·風俗》。與之類似的還有安陽縣的香煙會，“男女聚集神廟，燒香祈禱”[31]107。

　　河南許多寺廟供奉的神像都有極其靈驗的傳說，他們中既有祖先神，也包括古代的英雄，還有佛家、道家所信奉的神仙，共同構筑了人們心目中的神靈世界。每逢廟會，都會有大批“善男信女焚香，絡繹不絕，有為父母者，有為男女者，有為親友者”[32]卷6《風俗》。可以說，旺盛的香火承載的不只是人們的訴求和希冀，還有他們擺脫困境，獲得健康和幸福的嘗試和努力，是人們精神信仰的重要依托。

　　(二)廟會承擔著文化傳承與娛樂功能

　　廟會的娛樂功能源自遠古的舞蹈、音樂等酬神或娛神表演，后來逐漸演化為民眾的娛樂活動。《大伾山志》記載，浚縣正月古廟會萌芽于后趙浚縣開鑿大佛以后，隨著人們藝術表達形式的增加，廟會活動日漸豐富，今天百姓喜聞樂見的高蹺、秧歌、武術、獅子、舞龍、旱船、背閣等清代都已出現。

　　其中高蹺中的“撲蝶”劇目源自宋代出現的許仙和白娘子傳說，而隊伍中常常出現的大金臉則來源于民間玉皇大帝收服八仙的故事，由此可以窺見，民間藝術無論是表演方式還是演出內容，都經歷了時間的考驗，是對前代藝術的傳承和創新。中國的說唱藝術緣起于宋代汴京瓦肆，后來通過廟會得到了廣泛傳播。寶豐馬街書會形成于元代，清代發展到極盛。

　　每年廟會期間，寶豐藝人云集，我國曲藝的許多門類淵藪于此，甚至出現過千人同棚(一棚代表一個團體組合，一個團體三五人不等，或者更多)的盛況，可見這是一場全民視覺與聽覺的狂歡。

　　不僅城市里廟會演出熱鬧，“鄉里小村莊十月初十牛王社”[33]156也要演戲，以滿足農民對娛樂生活的渴望。對于還處在農耕社會的清人，尤其是農民，生活范圍狹窄，娛樂活動有限，充滿著鄉土韻味的廟會便很容易成為人們情感宣泄和升華的場所，所謂“民俗終歲勤苦，間以廟會為樂”[34]卷5《禮儀志·風俗》，對于廟會的熱情很大程度上折射了他們內心潛在的精神訴求，當然廟會的存在也為我國民間藝術的生存和發展創造了良好的環境，民眾對于精神生活的追求推動了我國民俗藝術的發展、傳承和繁榮。

　　三、廟會對封建統治秩序的作用和影響

　　清代的河南存在著大量的神、神廟以及各類廟會祭祀活動，受到政府承認的祭祀被列入正祀，其祭祀采取民間和政府相結合的方式，不被政府承認的稱為淫祀，只存在于民間。就正祀來說，還可以分為朝廷祭祀和地方祭祀兩類。朝廷祭祀規格高，享用太牢或者少牢之禮，皇帝巡游時會親祭，或者派欽差大臣前來主祭。如洛陽關林，“雍正三年追封關裔三代公爵，五年賜春秋兩祭，加祭五月十三日誕祭一次，并用太牢。乾隆十五年，皇帝巡幸中州，御制祭文、匾額。遣官致祭于關林”[38]37。

　　淮陽太昊陵，清代雖然儉省了前代的大祭之禮，改用少牢，但有清一代皇帝派欽差大臣前來主祭仍達44次之多，場面非常隆重。地方祭祀又可以分城市祭祀和農村祭祀兩種。與民間關系密切，并且遍布城鄉，甚至窮鄉僻壤之地也存在的正祀當屬城隍廟和土地神廟。城市供奉的是城隍，原為一座城市的保護神，后來兼具對應于人間政府所派遣之“陽官”的“陰官”職責，管理所轄地域一應大小陰間事務。

　　明清以后，隨著城隍作為一個神的官職出現，其形象越來越具體。有的歷史名人受到多地供奉，如楚漢戰爭時期為守衛滎陽而戰死的紀信，先后被鄭州、滎陽、方城、固始、新密、禹州等地尊為城隍神;也有的文官武將因為有功于地方而享受百姓拜祭，如明代開州知州李嘉祥在任期間勵精圖治、革除弊政備，受濮陽民眾愛戴，被敬為城隍。

　　有的城市的城隍神不止一個，如鄭州將紀信以及同其一同戰斗的英雄周苛并祀。城隍神祭祀一般由當地的最高行政長官主祭，府城為知府，州城為知州，縣城為知縣。守護鄉村的地方神被公認為土地神，又稱福德正神，俗稱土地公，中原大地土地廟隨處可見，有些地方逢年過節合村組織祭祀，有的地方則為地方民眾自發祭祀。就祭祀級別而言，無疑朝廷祭祀高，城市祭祀次之，鄉村祭祀再次之。與之相應的，祭祀對象身份也有所不同。

　　朝廷奉祭的除了山岳河川之神、前代帝王，就是經皇帝親敕而有帝王封號的忠義賢能之士，如伏羲為“三皇五帝”之首，“百王之先”，關羽被清帝封為“忠義神武關圣大帝”。在封建制度下，帝王無疑是最高權力的象征，與地方形成統治與被統治關系，這種關系也被映射在了朝廷與地方的祭祀當中。同樣，地方主祭的城隍神與土地神也存在著極其相似的關系。

　　明代開始，城隍因為所在城市級別差異而被賜予了不同的爵位和服飾，如都城隍封王，秩正一品，地位大致相當于人間的諸侯王，“京師城隍，俾統各府州縣之神”;府城隍封公，秩正二品，統領州、縣之神;州城隍封侯，秩三品，統領縣之神;縣城隍封伯，秩四品。

　　統治者對城隍身份如此煞費苦心應是出于兩個原因:其一是利用人們意識形態中認為城隍在陰間有“鑒察民之善惡而福禍之，俾幽明舉，不能幸免”的權力，讓民眾不敢產生越矩的思想和言行，“使人知畏，人有所畏，則不敢妄”，以便更好地實現對于地方的統治;其二是將“君臣有別，上下有序”的觀念通過信仰的方式傳遞給民眾，使得封建等級觀念能夠深入人心，根深蒂固，有利于封建統治的長治久安。清代新官赴任需要到城隍廟齋宿并完成祭告才能就職，此后還要行拜謁之禮，可見政府對于城隍的重視。

　　“城隍之所為，太守不能為之;太守之所為，城隍不能悖之”，“吏竭其力，神佑以靈，各供其職，無愧斯民”[39]889，城隍與官員之間大致是互相依賴，互為補充，相輔相成的關系。土地神沒有爵位，在官方認可的受祀者中神位不高(甚或可以說是最低)，但是享受的奉祭數量卻是最多者。趙世瑜在《廟會與明清以來的城鄉關系》一文中對土地神的職責及其與城隍神的關系有過深入的闡釋，他指出清代的北方土地神“與其說是傳統的土谷之神，不如說像城市的城隍，是負責鄉村的陰間管理者”，“城隍與土地對應城市與鄉村的上下級關系”[40]。

　　其實在城鄉祭祀中，除了城隍和土地神的不同之外，其他神靈，諸如三清、如來、觀音、玉皇、真武、呂祖、閻王、泰山、藥王、王母、濟瀆、財神、火神、龍王、彌勒等的祭祀基本一致，相同的信仰有利于民眾價值觀念的統一，從而促進社會的和諧和穩定。可以說，清代的廟會祭祀充分了反映了封建統治賴以維系的國家—城市—鄉村之間的支配與被支配的關系，統治者希望借助宗教手段將政治意識形態領域的等級秩序滲入到民眾的思想觀念當中，使得他們即使在統治者力量觸及不到的另外一個世界也要服從其指定的統治規則，心甘情愿的接受其奴役，以最后達到鞏固社會制度，維護統治秩序的目的。

　　總而言之，廟會在清代的繁榮和興盛是時代進步的結果，對當時社會和經濟起到了積極作用，雖然清代之后廟會活動有所衰落，但是其社會影響并沒有隨著封建社會的終結而消逝，直到現代廟會仍然廣泛存在，為活躍民眾休閑生活，促進地方經濟發展發揮著不可替代作用。

　　參考文獻:

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　　[2]王興亞，馬懷云.明清河南廟會研究(二)[J].天中學刊，1995(3).

　　[3]李鴻亮.1895—1937年河南廟會研究[D].開封:河南大學，2008.

　　[4]田仲一成.以河南為中心的明清中原廟會墟市與戲劇的關系[M]//黃河文明與可持續發展(第五輯).開封:河南大學出版社，2013.

　　[5]韓維鵬.明清洛陽關林廟會研究[D].桂林:廣西師范大學，2012.

　　歷史文學論文投稿刊物：《史志學刊》Journal of History and Chorography(雙月刊)曾用刊名：山西地方志;滄桑，1993年創刊，語種：中文，開本：大16開，出版地：山西省太原市，郵發代號：22-72，《史志學刊》是學術刊物，注重學術研究，是集歷史學、方志學、編纂學于一體的學術研究刊物。