摘要：斯蒂芬·格林(StephenGrimm)認為理解是一個理智德性。分析表明,“理解”的含義有二：(a)作為一種認知之善的理解，與(b)作為一種性格特征或心智能力的理解。作為認知之善的理解不是一個理智德性;作為性格特征或心智能力的理解才是一個理智德性。這個區分能夠幫助我們更好地理解亞里士多德關于理智德性的理論。

　　關鍵詞：理解,掌握,理智德性,認知價值,認知目標

　　在最近的一篇文章中，斯蒂芬·格林(StephenGrimm)提出，理解是一個理智德性(intellectualvirtue)。[1]這是一個不常見的主張。一些哲學家如歐內斯特·索薩(ErnestSosa)[2]和阿爾文·戈德曼(AlvinGoldman)[3]認為，記憶，視覺等可靠的官能是理智德性，而其他哲學家如詹姆斯·蒙瑪克特(JamesMontmarquet)[4]和琳達·扎格澤博斯基(LindaZagzebski)[5]認為只有開放的心靈、理智的誠實等性格特征才是理智德性。

　　但據我所知，在近年的哲學文獻中，除了格林以外，幾乎沒有哲學家認為理解是一個理智德性。當然，許多哲學家——特別是德性知識論者(virtueepistemologists)——認為，如果沒有理智德性的運作，就無法獲得知識，理解或智慧。事實上，格林很有說服力地論證了，理解有時需要所謂的性格層面的(character-level)理智德性，如理智的勇氣和開放的心靈。但是，這一觀點并不等同于——也不蘊含——理解是一個理智德性。格林為什么認為理解是一個理智德性呢?

　　他寫道：“似乎存在這樣一個共識，即，如果我們按照扎格澤博斯基所說的方式將理智德性(intellectualvirtue)視為一種“心靈的卓越品質”(excellenceofthemind)，那么僅僅關注諸如“知識”這樣的卓越品質(excellence)就有些片面了。相反，認識論的范圍應該足夠廣闊，以涵蓋心靈的所有卓越品質，包括理解和智慧。”([1]，p.1)這段話貌似包含了一個論證：理解是一種心靈的卓越品質，而心靈的卓越品質是一種理智德性，因此理解是一種理智德性。但是對于格林(以及其他許多哲學家)而言，“卓越品質”(excellence)和“德性”(virtue)只是希臘語“aretê”的兩個不同翻譯。

　　因此，這個論證僅僅在字面意義上有效，它并不能說明為什么理解是一種理智德性或心靈的卓越品質。此外，據我所知，格林在其他任何地方也沒有為他的主張提供任何論證。接下來，我將首先簡要介紹一下格林關于理解的理論，并指出格林這個理論所講的理解，是一種具有認知價值的心靈狀態。在格林的著作以及相關的英文哲學文獻中，一個具有認知價值的東西常被稱為“認知之善”(epistemicgood)。①

　　我將論證，作為認知之善的理解并不是一種理智德性。然后，我將論證，存在另外一種意義上的“理解”概念，它指的是一種獨特的性格特征或心智能力(distinctivepowerofmind);在這種意義上的理解才是理智德性。②最后，我將說明區分出“理解”的這兩種意義將如何幫助我們更好地理解亞里士多德關于理智德性的觀點。

　　一、何謂理解

　　存在各式各樣的理解對象，例如，有對一個符號串意義的理解，對某一科學領域的理解，對自然事件發生原因的理解，對某人做某事之原因的理解，對某個道德命題錯誤之理由的理解等等。但在這里，我只關注對自然事件發生原因的理解(以下簡稱“理解自然”)和對某人做某事之原因的理解(以下簡稱“理解人類”)。

　　根據格林的觀點，[6]，[7]要理解自然，就需要知道在一個系統中不同元素是如何互相依賴的。而要掌握不同要素彼此依賴的方式，我們不僅僅要有能力記錄下事物實際上是如何存在的，還要有能力預測在系統某些元素發生變化時，另一些元素將會如何變化。假設有一個孩子試圖找出氣球上升的原因。通過仔細觀察，她發現氣球的上升與氣球的顏色、釋放時間、釋放地點和釋放者無關。相反，真正起作用的是一種叫做“氦氣”的神秘氣體。

　　當氣球充滿氦氣時，它就會上升。當氣球充滿空氣或水時，它就不會上升。當氣球沒有填充任何氣體時，它也不會上升。因此，這個孩子得出結論：正是氦氣的存在導致了氣球的上升。根據格林的看法，這個孩子對于氣球上升之原因有一定程度的理解，因為她知道某些參數的變化將如何相應地導致氣球是否上升，而另一些參數的變化則不會導致任何變化。換句話說，這個孩子之所以理解氣球為什么上升，是因為她能夠回答“如果一些事情有所不同，那情況又會如何?(whatifthingshadbeendifferent)”這個問題。

　　她能夠回答的類似問題范圍越廣，她獲得的理解的程度就越深。然而，如格林所說，理解人類似乎與理解自然不同。[8]考慮以下情況：假設我多次觀察到，我的鄰居山姆(Sam)在晚上跑步。我想知道他跑步的原因。通過仔細跟蹤他的行為并采用穆勒的歸納五法(Mill'sMethods)，我最終知道了山姆只在有凸月的時候跑步——所謂凸月，就是月亮有超過一半是亮的，但還沒有到達滿月的情況。

　　因此，當我發現山姆正在跑步時，我可以解釋他為什么跑步：因為現在是凸月。[9](這個例子最先由羅伯特·戈登(RobertGordon)給出)在這種情況下，我掌握了山姆跑步這件事依賴于凸月的出現：凡有凸月，山姆就會跑步;凡無凸月，山姆就不會跑步。因此，根據格林關于理解自然的觀點，我在某種程度上理解為什么跑步。可是，在另一種意義上，我并不理解為什么山姆要跑步，因為“凸月”導致“山姆跑步”，對于我而言太奇怪了!

　　根據一個有廣泛影響的觀點(比如羅賓·喬治·科林伍德(RobinGeorgeCollingwood)[10]和戈德曼[11])，為了理解某個人，我們需要知道她的欲望與信念，也就是說，我們需要以某種方式模擬或重演她的心理活動，和她“感同身受”。如果不了解山姆的相關欲望與信念，我就不能理解他為什么要在凸月時跑步。現在假設我知道山姆的欲望與信念：“山姆想要在凸月時讓自己精疲力竭，并且山姆相信跑步可以讓自己精疲力竭”。但這對于我理解山姆為什么跑步，并無很大幫助。

　　我依然不覺得自己理解了山姆為什么要跑步，因為山姆的欲望——也就是他的目標——對我而言很不可思議：為什么有人會想要在凸月的時候把自己搞得精疲力竭?正如格林所指出的那樣，“行動之所以能夠被我們理解，部分的原因在于，我們不僅可以把行動的目標視為被欲的(desired)，也可以視為可欲的(desirable)，不僅可以視為被選的，也可以視為值得選擇的。”

　　([8]，p.127)假設后來我又知道，山姆相信每到凸月時月亮女神會殺死一些過了午夜還不睡覺的人。山姆希望自己精疲力竭，在午夜之前就入睡，因為這樣他就可以達到一個可欲的目標——挽救自己的生命。然而，即使我能夠將山姆的行為目標視為可欲的，我仍然覺得我對山姆行為的理解還不夠充分：對于我而言，他的信念“每到凸月時月亮女神會殺死一些過了午夜還不睡覺的人”太奇怪了。

　　他是如何獲得這種信念的?他心智失常了嗎?但是為了理解山姆，我不應該簡單地斷言他心智失常了。相反，我必須設法弄清楚他的文化背景是什么，以及他的信念在這種文化背景下是如何合理的。正如格林所指出的那樣，如果一個人理解別人，那么這個人不會以輕率地指責、批評別人(judgmental)，而是能夠以同情的目光看待別人。

　　格林認為，要理解“S為什么做X”，必須把握“做S這個人，是什么樣子?”(grasp“WhatitisliketobeS?”)，即：能夠“成功‘模擬’(takeup)這個人的態度，從而能夠想象按照他的方式去關心事物是怎么樣的，或者與他擁有同樣的擔憂、希望和關心。”因此，要把握“做S這個人，是什么樣子?”，我們不僅僅需要能在心理上懸置(bracket)我們自己的信念和欲望，而且必須能挖掘構成了S世界觀的、深藏在現象背后的各種文化框架。([1]，pp.1-9)

　　到目前為止，我總結了格林關于理解自然與理解人類的理論。這兒他稱之為“理解”的東西是我們希望擁有的一種具有認知價值的心靈狀態。“認知價值”不是一個傳統的中文詞組，而是英文epistemicvalue的中文直譯。要理解“認知價值”的含義，有必要了解對“價值”的兩個區分。首先，按照不同領域，價值可分成很多種，比如道德價值、審美價值、認知價值、娛樂價值，等等。假設甲相信地球是正方體，而乙相信地球地球大致呈橢球形。在某種意義上，我們可以說，乙的信念比甲的信念更有價值。

　　這里所謂的“更有價值”，當然不是審美上更有價值，也不是道德上更有價值，而是認知上更有價值。再比如甲和乙做同一套數學試卷，甲做對了90%的題目，乙只做對了20%的題目。我們會說，甲比乙做得更好。“更好”是一個價值判斷。這里所講的“更好”，當然不是審美價值判斷，也不是道德價值判斷，而是認知價值判斷。其次，價值可以分為內在價值和工具價值兩種。比如，錢可以幫助我們獲得更大的權力、更好的教育、更舒適的房子。

　　錢的這種價值就是工具價值。但錢本身好像沒有價值。如果一個人擁有一千萬，卻不能購買任何東西，那么他的錢就沒有任何價值。與之相對照，閱讀唐詩所帶來的精神快樂本身就是有價值的，即使我們不能用這種精神快樂去換取任何其它東西。這種價值被稱為“內在價值”。單純從認知角度，我們也可以做出內在價值與工具價值的區分。比如，從純粹的認知角度看，理解月食發生的原因，似乎本身就有價值。這種價值可稱之為“內在認知價值”。

　　老師用一套模型幫助學生理解月食發生的原因。從純粹的認知角度看，這套模型本身似乎沒有價值，但它能有效地幫助學生獲得對月食原因的理解。這種價值可稱之為“工具認知價值”。在近年的哲學文獻中，“認知價值”常常指內在認知價值，而非工具認知價值;具有內在認知價值的東西常被稱為“認知之善”。本文遵從這個用法。顯然，格林所刻畫的理解(無論是理解自然還是理解人類)，是我們想要獲得的認知之善。

　　二、作為認知之善的理解不是一種理智德性

　　在這一部分，我將論證，作為認知之善的理解并不是一種理智德性。我的論證主要依賴兩個假設：(A1)理智德性是一種穩定的品質;(A2)理智德性以一些認知之善為目標(aim…at)。這兩個假設并不存在什么爭議。在近年的文獻中，扎格澤博斯基對理智德性的定義，是最有影響力的理論之一。

　　(本文開頭引用了格林的一段話，在那段話中他似乎認同扎格澤博斯基對理智德性的定義。)扎格澤博斯基認為，X是理智德性，當且僅當：X是穩定的、后天習得(acquired)的品質，而且凡具有X的人具有想要獲得某些認知之善的典型動機，也能可靠地成功獲得這些認知之善。[5]扎格澤博斯基的這個定義受到很多哲學家的質疑：對于理智德性是否必須是后天習得的，擁有它的人是否一定有要獲得某些認知之善的動機，以及理智德性是否能幫助擁有它的人可靠地成功獲得這些認知之善，不同哲學家有著不同的看法。

　　但盡管如此，哲學家們一般都認同扎格澤博斯基所說的，理智德性是以認知之善——諸如真信念、知識、理解、智慧，等等——為目標的穩定品質。

　　三、作為理智德性的理解

　　在解釋“理解人類”的本質時，格林指出“理解”是個具有歧義的概念。一方面，“理解”可以指一種認知之善——即實際地理解“為什么S要做X”;另一方面，它也可以指一個善解人意的(understanding)人所具有的性格特征——即一種寬厚地解釋他人動機與處境的傾向，而非過于草率地批評、譴責別人，等等。([1]，pp.1-9)一個善解人意的人可能并沒有關于“S為什么要做X”的實際理解，這一差別隱藏在我們的日常語言中。

　　比如：“思逸是一個非常善解人意的人，如果你和思逸談談，她一定會理解你的。”我們認為，善解人意的人所擁有的性格特征，能夠幫助她實際地理解他人，也就是說，作為一種性格特征的理解能夠幫助我們獲得作為一種認知之善的理解。格林明確地主張，作為一種性格特征的理解是一種理智德性。([1]，pp.1-9)然而他并沒有為這一觀點提供任何論證。我認為我們有好的理由相信這個觀點。首先，作為性格特征的理解具有穩定的品質。

　　如果一個人是善解人意的(understanding)，那么一個人就不會輕易失去這一品質，就像一個人如果是開明的，那么他也不會輕易失去這一品質。其次，“善解人意”這一品質以一些認知之善為目標。前面我們提到，“以……為目標”有兩種不同的意義。無論在哪種意義上，“善解人意”這一品質都是以一些認知之善為目標。

　　具體言之，(a)一個善解人意的人更可能正確地(即更可靠地)獲知他人的心理輪廓(psychologicalprofiles)和道德立場，因此更能理解他人為什么要做某些事。(b)一個善解人意的人似乎必然有動機去獲取一些關于別人心理的真信念并理解別人。(a)和(b)都是直覺上可信的。關于(b)，我們可以給出如下論證：善解人意的性格特征是后天習得的，并不是人們天生的。為了成為一個善解人意的人，一個人不得不克服一些例如“草率武斷的傾向”這樣的障礙。如果一個人根本不想獲得關于他人心理的真信念或者理解他人，就不可能克服這些障礙。

　　因此，要成為一個善解人意的人，必然有動機去獲取關于他人心理的真信念或是去理解他人。總之，善解人意的人的性格特征是一種穩定的品質，它同時又包含了獲取認知之善的動機，擁有它的人能可靠地成功獲得認知之善。因此，基于近年幾乎所有對理智德性的定義，作為性格特征的理解是一種理智德性。關于理解自然世界，我們也可以做出類似的區分：作為特殊心智能力(distinctpowerofmind)的理解，以及作為認知之善的理解(即，實際地理解為什么X會發生)。

　　考慮以下情況：假設你的房子被燒了，你想知道原因。因此你去向消防專家咨詢。在專家調查火災現場之前，她并不理解你的房子被燒毀之原因。而你之所以向她咨詢火災情況，是因為你認為她有能力找出在一般情況下引起火災的原因：即，如果她擁有了火災現場的相關信息，她就會理解為什么你的房子會被燒毀。

　　四、結論

　　綜上所述，如果理解指的是一種認知之善，那么格林所說的“理解是一種理智德性”這一觀點是錯誤的。然而，還有另一種意義上的理解，即作為一種性格特征或作為特殊心智能力的理解。根據一些對“理智德性”的流行界定，這種意義上的理解可被視作理智德性。在結束之前，我想說，作為認知之善的理解和作為性格特征或特殊心智能力的理解之間的差別，可以幫助我們更好地理解亞里士多德關于理智德性的看法。根據亞里士多德的《尼可馬各倫理學》，有五個理智德性：technê,epistêmê,phronêsis,sophia,和nous。這兒我們只討論epistêmê，它通常被翻譯為“知識”或“科學知識”，但是有些學者(比如邁爾斯·弗雷德里克·伯恩耶特(MylesFredricBurnyeat))論證說，更好的一種翻譯應該是“理解”。[15]亞里士多德似乎在一種含混的意義上使用epistêmê。

　　一方面，epistêmê指的是一種認知之善，即，知曉“某個具體的科學真理如何從第一原則(演繹地)推出”的那種狀態。另一方面，epistêmê指的是一種從第一原則推出科學真理的能力。一個人可以擁有作為能力的epistêmê，而實際并不知道“某個具體的科學真理如何從第一原則推出”，因為——比如說——他根本沒有意識到這個科學真理。

　　當亞里士多德說“epistêmê是一個理智德性”時，他所說的epistêmê指的是一種能力，而非一種認知之善。這一種闡釋與亞里士多德所說的“理智德性是靈魂通達真理的道路/方法”這一說法相符。由于第一原則是真的，那么從第一原則(演繹地)推導出命題的能力就是一種獲得真理的可靠方法，因為每一個從第一原則推導出的命題都是真的。實際上，認知之善與能力之間的區分同樣適用于technê,phronêsis,sophia和nous。

　　拿nous來說，亞里士多德一方面將其稱之為一種可以把握第一原則的直覺能力。另一方面，nous對于亞里士多德而言，也指是一種認知之善，即，實際把握第一原則的狀態。當亞里士多德說nous是一種理智德性時，他用nous指的是一種能力，而非認知之善。對于echnê,phronêsis,sophia來說，也是一樣的。

　　[參考文獻]

　　[1]斯蒂芬·格林.作為理智德性的理解[J].王昕桐譯,自然辯證法通訊,2019,41(5):1-9.

　　[2]Sosa,E.KnowledgeinPerspective[M].Cambridge:CambridgeUniversityPress,1991.

　　[3]Goldman,A.'TheUnityoftheEpistemicVirtues'[A],Fairweather,A.,Zagzebski,L.(Eds)VirtueEpistemology:EssaysonEpistemicVirtueandResponsibility[C],Oxford:OxfordUniversityPress,2001,30-48.

　　[4]Montmarquet,J.A.'EpistemicVirtue'[J].Mind,1987,96(384):482-497.[5]Zagzebski,L.VirtuesoftheMind[M].Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996

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