[摘要]在哈貝馬斯看來，現代藝術不斷趨向于自律，強調自身獨立的存在依據與判斷標準，由此現代藝術對于認知—工具理性和道德—實踐理性的壓制與束縛具有補償作用，能夠緩和韋伯提出的工具理性與價值理性之間的對立關系。正由于與社會保持距離的自律，現代藝術才能對社會進行深刻洞察，從而對認知—工具理性和道德—實踐理性的壓制與束縛進行反思與批判。

　　在文學藝術領域，交往理性把認知的真實性、道德規范的正當性和審美判斷的真誠性聯結起來，形成一個相互指涉、相互作用的意義網絡。哈貝馬斯以“詩性語言”概念揭示藝術的特性，詩性語言以日常語言為基礎，由此其能夠象征性地反映日常語言的使用方式。因而詩性語言沒有懸擱真實性、正當性與真誠性等有效性要求，仍然能夠揭示世界的真理以及人的真實需要、愿望和情感。藝術并不局限于審美表現，而是象征性地、隱喻性地指涉認知—工具領域的真實性、道德—實踐領域的正當性和審美—表現領域的真誠性這三個不同的文化領域的普遍有效性要求。這意味著，藝術能夠實現文化的整合功能。

　　[關鍵詞]哈貝馬斯,交往行動,藝術,現代功能

　　在后現代主義批判現代性成為時代潮流之時，哈貝馬斯堅持啟蒙運動以來的現代性基本觀念，提出通過交往理性整合科學、道德和藝術，由此在日常生活中實現認知的真實性、道德規范的正當性和審美判斷的真誠性，達到真善美的統一。

　　哈貝馬斯認為，交往理性既能夠滿足現代道德觀的普遍性要求，又能夠滿足現代藝術走向自主化的要求，只有在交往理性的基礎上，走向自律的藝術才能發揮現代功能，將三種不同形式的文化價值領域即認知—工具領域、道德—實踐領域與審美—表現領域聯系起來，使認知的真實性、道德規范的正當性和審美判斷的真誠性相互溝通、相互作用，從而解決分化的文化價值領域之間失衡的現代性危機。

　　一、現代性危機與藝術自律

　　按照馬克斯·韋伯的觀點，在傳統社會，科學、道德與藝術問題按照統一的宗教和形而上學世界觀進行解釋，并沒有發展出各自獨立的領域，進入現代社會之后，統一的實體理性分崩離析。康德批判了統一的實體理性觀，指出不同的知識和行為領域應遵循不同的理性原則。韋伯進一步明確指出，現代性進程中的理性化和世俗化使文化的不同領域發生分化，產生了科學、道德和藝術三個獨立的領域。

　　哈貝馬斯以韋伯的觀點為基礎，區分了“客觀世界”“社會世界”與“主觀世界”三個形式不同的文化領域，它們和科學與技術、道德與法律、審美與藝術相對應，具有各自的判斷標準，分別涉及三種普遍有效性的要求，即真實性、正當性和真誠性，由此形成了現代性的三種不同的理性結構，即認知—工具理性結構、道德—實踐理性結構與審美—表現理性結構。由于不同文化領域逐漸被制度化，出現了相應的專家主義和專業化，“認識—工具結構、道德—實踐結構，以及審美表現的合理性結構，每一結構都無一例外地處于專家們的控制之中”[1]16。

　　這樣，現代性體現為一種分化后的專家主義和專業化，導致了文化的分裂�？茖W、道德和藝術不斷地按照專業化的方向發展，其中藝術逐漸擺脫宗教、政治、道德的控制而獲得了獨立領域，出現了藝術的自主化。哈貝馬斯指出，在文藝復興時期，藝術開始脫離宗教的支配，進入私人消費市場，獲得了獨有的審美領域，“‘美’的范疇與美的對象的領域是在文藝復興時代首次被設定起來的”[1]17。

　　18世紀以后，隨著文學、美術和音樂走向市場變成商品，藝術成為獨立于宗教信仰和宮廷政治的獨立審美領域，并且逐漸走向制度化，如文學雜志、博物館、音樂廳和劇院成為其活動場所。此時藝術的自律性受到了愈來愈多的關注，康德闡述的有關“無目的的合目的性”“形式游戲”“天才”等觀點就是藝術趨向于自主化的理論表征。

　　19世紀中葉，繪畫與文學領域產生了具有關鍵意義的轉折，“色彩、線條和運動都不再主要用作表現的根據;表現的中介與生產的技術自身已成為審美對象”[1]18。按照哈貝馬斯的理解，藝術媒介從表情達意的工具到自身成為審美對象，這是美學觀念的根本性變革，現代藝術不再把各種藝術媒介看作工具手段，而是主張媒介本身就具有藝術性質和審美價值。

　　需要注意的是哈貝馬斯雖然高度肯定現代藝術在媒介技巧方面所進行的革新，但也指出了現代藝術由此過分沉溺于個體表現的專門語言之中，將自律性推向極端，摒棄了藝術的認知和道德功能，割斷了藝術與人的生活實踐的聯系。韋伯提出了人類活動的兩種理性原則，即工具理性與價值理性。

　　韋伯認為，工具理性“決定于對客體在環境中的表現和他人的表現的預期;行動者會把這些預期用作‘條件’或者‘手段’，以實現自身的理性追求和特定目標”[2]114，價值理性“決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”[2]114。

　　工具理性行為是依據目的、手段和附帶后果確定行為的取向，強調手段合理性;而價值理性行為則是為義務、尊嚴、信仰和美等的信念服務，強調規范合理性。對于人而言，工具理性和價值理性應該是合而為一的，但在資本主義現代化進程中，這種合而為一分裂了，工具理性片面發展，終極意義、人生價值遭到忽視，世界成為一個失去神秘性、完全可以計算并預測的理性世界。

　　韋伯指出：“只要人們想知道，他任何時候都能夠知道;從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。”[3]29引發的后果是：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，他的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”[3]48

　　工具理性對價值理性的侵占和勝利是現代性危機的重要表現，由此西方的現代化成了一個全面趨向理性化尤其是受工具理性操控的過程。道德生活從中世紀的神圣化發展到現代的世俗化就與工具理性的行為密切相關，而工具理性對價值理性的侵占和勝利使社會沿著放棄價值信仰，并割斷工具理性與價值理性之間密切聯系的方向演變，導致文化的同質化。

　　哈貝馬斯贊同韋伯對工具理性和價值理性的劃分，也認同韋伯所分析的工具理性和價值理性在兩者的分離上給人的生活帶來的困境。哈貝馬斯認為理性具有工具性與溝通性雙重性質，它們分別呼應技術進步與道德進步在現代社會并行的發展。

　　工具理性的發展促使現代社會中經濟和技術的進步，而溝通理性的發展則使社會達到更高的道德水平，政治、社會更加開放、公正和平等，兩種理性各具有其功能與價值。只是在現代社會，它們的發展表現出不平衡的狀態，工具理性占據了支配地位。正如哈貝馬斯所言：“資本主義現代化所遵循的模式，是一種使認識工具的合理性越過經濟和國家領域，而滲入其他交往結構的生活領域，并在這里靠犧牲道德實踐和美學實踐的合理性，而占據優先地位的模式。

　　因此……在生活世界象征性的再生產中就發生了故障。”[4]397這是所謂“現代性”危機出現的主要原因。韋伯主要立足于價值理性的維度討論藝術，他指出在現代社會，工具理性操控著人的生活和行為，日常生活變得刻板僵化，由此藝術在宗教衰落的現代社會承擔了一種世俗的“救贖”功能，它通過“感性形式”的力量使人從工具理性的壓力和日常生活的千篇一律中解放出來，為人們提供了一個超然的、非功利的想象和情感空間。哈貝馬斯和韋伯的觀點一脈相承，認為現代藝術把自律性推到了至高無上的地位，由此擺脫認知—工具理性和道德—實踐理性的壓制與束縛。

　　“(藝術)對資產階級理性主義所犧牲的東西采取補充的、收容式的態度。藝術保留著資產階級社會的物質生活過程中仿佛成了非法的那些需要的滿足，哪怕只是在儀式上的滿足。我是指和自然、不管是和外部自然還是和自己的身體進行模擬交往的需要、對相互一致的共同生活的需要，總之，是對擺脫目的的絕對命令、放任想象于游戲空間猶如行為的自發性那樣的交往的幸福感受的需要。”[5]

　　在哈貝馬斯看來，現代藝術不斷趨向于自律，與社會保持距離，強調自身獨立的存在依據與判斷標準，其對于認知—工具理性和道德—實踐理性的壓制與束縛具有補償作用，能夠緩和韋伯所提出的工具理性與價值理性之間的對立關系。正是由于與社會保持距離的自律，由此現代藝術才能對社會進行深刻洞察，從而對認知—工具理性和道德—實踐理性的壓制與束縛進行反思與批判。

　　二、交往理性：科學、道德與藝術平衡發展的基礎

　　哈貝馬斯贊同韋伯對理性化問題的分析，承認現代社會存在的各種弊病，但哈貝馬斯指出理性化并非現代性危機的根源，現代性危機出現的原因是理性化沒有在認知—工具領域、道德—實踐領域與審美—表現領域保持平衡發展。工具理性在現代社會獲得支配地位以犧牲道德和藝術的文化功能為代價，由于市場機制和科層化權力侵蝕了人的生活世界，導致了哈貝馬斯所說的“生活世界的殖民化”。

　　阿多諾、馬爾庫塞等對工具理性進行了深刻批判，但哈貝馬斯不同意他們因為工具理性片面發展帶來的弊端而全面否定啟蒙文化價值觀的做法。盡管工具理性在現代性發展演進中占據了支配地位，但工具理性并沒有像傳統文化中的神話和宗教那樣取代和扼殺其他價值領域，例如，工具理性雖然侵入了道德領域，但不能因此就得出現代社會中的道德只是工具性的結論;事實上，康德已經明確表達了現代社會中道德的普遍價值的看法，即“任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的”[6]。

　　哈貝馬斯認為，韋伯所闡述的現代化問題，只是關注了文化領域的分化及其矛盾，卻沒發現不同的文化領域之間存在著良性互動、協同合作的可能。哈貝馬斯所說的理性基礎既不是傳統社會的宗教與形而上學的世界觀，也不是黑格爾的絕對理念，而是一種交往理性。哈貝馬斯主張把“客觀世界”“社會世界”和“主觀世界”聯系起來進行研究，強調不同文化領域之間的對話與溝通，只有通過交往理性實現了現代性的三種不同理性結構，即認知—工具理性結構、道德—實踐理性結構與審美—表現理性結構彼此毫無限制的相互作用，才能真正化解現代性的危機。

　　在哈貝馬斯看來，人不能脫離交往行動而孤立存在，交往行動至少有兩個以上的行為者，借助語言理解彼此的關系。交往行動是人與“客觀世界”“社會世界”和“主觀世界”全面發生關系，其根本前提是存在著一個作為知識和觀念載體的“語言世界”，交往行動正是通過語言與“客觀世界”“社會世界”和“主觀世界”發生關系。所以，交往行為的合理性標準除了必須滿足語言表情達意的要求之外，還需要同時滿足三個要求：一是對“客觀世界”事態的陳述具有真實性;二是通過交往行為建立的人際關系具有正當性;三是言辭表達與說話人的意圖一致從而具有真誠性。

　　在交往行動中，這三種不同的有效性要求具有一致性和關聯性，哈貝馬斯將其稱為交往理性。交往理性克服了以往合理性概念單純的認識向度以及單純的工具理性指向的局限性，使原本只是狹隘的獲得知識與實現特定目的的手段的理性概念轉變為一個具有真善美統一的理性概念。對于哈貝馬斯而言，理性不是先驗的、永恒的、形而上的實體概念，而是人在交往行動中通過溝通達成共識的基礎與保障。無論是科學與技術問題、法律與道德問題，還是審美與藝術問題，都能夠在自由、開放、平等包容的理想言語情境中得到解決。

　　所以，哈貝馬斯提出了“普遍語用學”和“交往行動理論”，“借助交往的、通過以理解為方向的語言運用的理性，社會理論應該對哲學重新提出體系任務加以研究”[4]306，具體而言，“只有交往行動模式，首先把語言作為直接理解的一種媒體，在這里，發言者和聽眾，從他們自己所理解的生活世界的視野，同時論及客觀世界、社會世界和主觀世界中的事物，以研究共同的狀況規定”[7]135。

　　交往行動是一種旨在達成相互理解的社會行為，其參與者都認為，在理性對話的基礎上可以解決分歧，達成共識。就藝術活動來說，交往行動的參與者如藝術家、批評家都宣稱他們真誠地表達了自己的思想態度、審美觀念和價值立場等，但這種交往行動中有關真誠的普遍有效性要求極有可能遭到質疑，倘若產生了這種情況，交往行動的參與者就必須在哈貝馬斯所說的具有自由性、開放性、平等性、包容性的“理想言語情境”中通過理性對話解決分歧。

　　只有通過交往理性才能解決科學、道德和藝術之間的沖突，達到既保持了專業化，又“由專門文化闡發的認識潛力，必須根據交往的日常實踐，進一步地加以引導，并且使之對社會行動體制卓有成效”[7]307，從而形成理性化在科學、道德和藝術三個領域平衡發展的機制。這樣一來，文學藝術活動與科技活動、道德倫理活動的對話溝通程序就具有了一致性。通過探究審美與藝術活動的內在邏輯，即自我“主觀世界”真誠顯現，藝術批評家借助交往理性協調趣味判斷的差異，獲得審美共識。

　　由此觀之，文學藝術領域基本上可以歸屬于專家文化的范疇，它遵照抽象的有效性標準來處理趣味判斷的問題。同時，哈貝馬斯又發現：從浪漫主義批評開始，藝術批評逐漸走向專門化，它既要對藝術作品進行創造性闡釋，又要滿足公眾的需要，由此，藝術鑒賞者既要成為專家，又要將審美經驗與現實的公眾生活聯系起來。文學藝術成為架構專家文化和公眾生活的橋梁。

　　藝術批評專業化的內涵必然發生轉換，它不再是藝術批評家自我言說的語言游戲。在文學藝術領域，交往理性把認知的真實性、道德規范的正當性和審美判斷的真誠性溝通起來，形成一個相互指涉、相互作用的意義網絡，“只有當藝術把在現代已分裂的一切——膨脹的需求體系、官僚國家、抽象的理性道德和專家化的科學——‘帶出到同感的開放天空下’，美和趣味的社會特征才能表現出來”[8]58。因此，可以說走向現實生活的藝術才能彌補現代性的分裂。哈貝馬斯強調，如果某個文化領域過度擴張而成為中心，它們之間就會產生一種目的—手段關系。

　　在生活領域獲得了支配地位的某種文化，使其他文化生活秩序都服從它，就會導致理性化不能在科學、道德和藝術三個領域平衡發展。因而哈貝馬斯不贊同阿多諾、馬爾庫塞“審美革命”的觀點，認為這是企圖用藝術價值取代科學價值和道德價值的普遍性的另一種極端主張。同樣，后現代主義把一切領域審美化，以藝術創造個性否定道德價值的普遍性，以解構的游戲精神取消理性的真理，這與工具理性單向侵入道德領域與藝術領域的偏頗殊途同歸，都是現代性片面發展的表現。作為現代社會獨立的文化領域，科學技術、倫理道德和文學藝術都有其相對獨立的存在依據與判斷標準，現代性的合理化在各個文化領域應當得到全面的體現和平衡的發展。

　　三、“生活世界”中藝術的交往理性作用

　　哈貝馬斯認為，現代社會由“系統”與“生活世界”兩大體系構成。“系統”包括經濟子系統和行政子系統，把金錢和權力作為手段，遵循工具理性規則，承擔調節人們生活方式和價值取向的功能，以物質再生產為再生產的內容;“生活世界”包括私人領域和公共空間，把語言和符號作為手段，遵循交往理性規則，承擔在價值層面上規范人際關系的功能，以文化再生產為再生產的內容。

　　社會可以看作是生活世界的再生產和系統的維持以及二者之間相互交融的過程，而現代社會的發展以系統和生活世界的分化為前提。與此同時，在“系統”中運行的工具理性侵入生活世界，造成科學、道德和藝術的分裂。借助于普通語用學理論與交往行動理論，哈貝馬斯批判繼承了胡塞爾的“生活世界”概念，并使其成為分析審美與藝術活動的基本概念。

　　主體間交往行動的普遍原則來自于生活世界，它只有在具體的日常生活中才能發揮效用。換而言之，超越具體日常生活的“生活世界”構成主體間交往行動的社會歷史語境，能夠為其提供普遍原則。只有在主體共同參與的交往行動的日常生活中，“生活世界”才能實現普遍原則的價值。

　　由此，生活世界和交往行動成為交往理性的基礎，而主體間的相互理解與相互認同也成為交往理性的前提。對于交往理性而言，單一主體與客觀表象物的相互關系不必過于重視，而具有言語和行為能力的主體間的相互理解、相互認同所形成的主體間性尤為重要。正如哈貝馬斯所言：“交往理性在主體間的理解和相互承認中表現為一種約束的力量。同時，它又明確了一種普遍的共同生活方式。”[8]376

　　這種約束力量成就了一種共同生活。語言與社會的關聯是理性獲得普遍有效性的基礎，其作為一種合理性的現實的語言交往已經從自然和社會中獨立出來。不同的文化價值領域如認知—工具領域、道德—實踐領域與審美—表現領域由分裂走向整合必須在生活世界的基礎上，通過語言在自由、開放、平等的情境中進行。

　　雖然科學、道德和藝術涉及不同的語言(理論話語、實踐話語和審美批評)、面對不同的問題(真理、正義和趣味)，但它們最終都在日常語言交往中以論證的形式實現相應的有效性要求(真實性、正當性和真誠性)。只有在交往行動中，作為獨立領域的現代藝術才能不斷實現自身的文化價值。藝術將分裂的文化價值領域整合起來，使現代性的三種理性結構，即認知—工具理性結構、道德—實踐理性結構與審美—表現理性結構相互作用、彼此調和，達到平衡狀態。

　　藝術成為促進主體間交往、對話、溝通，并取得共識的有效途徑。哈貝馬斯對于理性的理解同語言密切聯系，形成了在多元化價值領域，基于語言溝通達成共識的交往理性觀點。通過論述席勒的《審美教育書簡》，哈貝馬斯分析了藝術的交往理性作用：“藝術應當能夠代替宗教，發揮出一體化的力量，因為藝術被看作是一種深入到人的主體間性關系當中的‘中介形式’(FormderMitteilung)。席勒把藝術理解成一種交往理性，將在未來的‘審美王國’里付諸實現。”[8]52

　　哈貝馬斯指出，席勒相信藝術具有審美教育和社會交往的功能，原因在于藝術能夠產生一種“中和的心境”，以此為基礎，人的心靈既超脫于物質需求的束縛，也不受道德準則的強制，感性與理性能夠同時自由活動，社會由此具有了和諧的整體性。哈貝馬斯通過分析席勒美學凸顯了藝術作為一種交往的形式，作為溝通不同價值領域的中介的本質。

　　作為一種交往活動的藝術不同于日常交往活動，藝術家對語言的使用方式也與日常語言迥然相異。哈貝馬斯以“詩性語言”來揭示藝術特殊性。他指出：“詩性語言之所以具有優先性和建構的力量，所依靠的不是虛構陳述對事件如實復原的偏離，而是一種成功的加工，它把事例從其語境中解脫出來，使之成為一種嶄新的陳述，揭示世界，開闊眼界;在此過程中，陳述的修辭方式從交往陳規中分離出來，獲得了自己的獨立性。”[8]

　　238詩性語言的運用使藝術具有修辭性因素，具體包括虛構因素、敘事因素、隱喻因素，從而產生審美快感。哈貝馬斯又認為，詩性語言以日常語言為基礎，由此詩性語言仍然能夠象征性地反映日常語言的使用方式，但并沒有懸擱真實性、正當性與真誠性等有效性要求，仍然能夠揭示世界的真理以及人的真實需要、愿望和情感。藝術并不僅僅局限于審美表現，而是象征性地、隱喻性地指涉認知—工具領域的真實性、道德—實踐領域的正當性和審美—表現領域的真誠性這三個不同文化領域的普遍有效性要求，這意味著藝術能夠實現文化的整合功能。需要指出的是，哈貝馬斯的觀點存在著矛盾之處：他一方面認為藝術的有效性來自于“主觀世界”的真誠性，另一方面又認為藝術具有中介作用，能夠影響客觀世界的真實性和生活世界的正當性。

　　但是，哈貝馬斯對藝術的中介作用缺乏更為細致的分析，哈貝馬斯的學生維爾默對此提出了富有啟發性的觀點。他一方面贊同哈貝馬斯區分不同文化領域的有效性，主張以交往理性為基礎理解藝術問題;另一方面他不像哈貝馬斯那樣將藝術有效性僅僅來自于真誠性并限定在主觀世界，而是認為在藝術作品中，真實性、正當性和真誠性三種不同的有效性交織在一起。藝術不影響人們的具體觀點和判斷，即可以增強人們持有一種觀點和做出判斷的能力，由此間接地影響人們在科學領域和道德領域的行為，重建藝術與生活的關系。

　　參考文獻：

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　　[5]哈貝馬斯.啟發性的批判還是拯救性的批判[G]//劉小楓.現代性中的審美精神——經典美學文選.上海：學林出版社，1997：1098.

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