摘要：米歇爾·德·塞托等學者從大眾的日常生活中發現了一種創造，它是大眾規避技術、秩序控制的生活藝術，這些創造日常生活的匿名者鮮為人知，在技術話語中沒有一席之地，然而我們可以在大眾日常生活中的行走、交往、飲食中發現這些隱微的創造。由此，我們可以得到啟示，善待大眾文化，那些看起來波瀾不驚的小動作，也是一種生活的藝術。

　　關鍵詞：大眾,日常生活實踐,米歇爾·德·塞托,游戲藝術

　　與法蘭克福學派等學派及學者將大眾日常生活視為逆來順受、毫無創建的對象不同，米歇爾·德·塞托等法國學者認為大眾的日常生活是一種帶有藝術色彩的創造。塞托等法國學者在日常生活的碎片中尋找被遮蔽的真相，他們思考的是社會中構成文化的因素。

　　塞托關注的重點是文化產品的運作，“文化本身并不是信息，而是根據目標和社會關系制定的一系列活動的處理方式。”[1]335它不是“學者的文化”——塞托認為這是一種被榮耀的光圈所遮蔽了的真相，也不是“大眾文化”——這是“御用文人從外部賦予的名稱”[2]7。

　　它是一種日常文化，與規則化、標準化模式下生存的大眾文化不同，“日常文化則一再以自己為表面對象，掩飾住了該文化中多種基礎的情境、特性和背景。”[1]336塞托等人關注的是一種匿名作者的創造，這是被邊緣化了的大眾的日常生活實踐，它逃離了權力規則的束縛，在被權力的觸須未曾觸及的細微空間中，塞托發現了那些巧妙的創造策略與戰術。塞托認為在日常文化中，“秩序被藝術玩弄”[2]12。

　　一、日常生活中的大眾：創造的群體

　　塞托研究的對象不是作為社會原子的個體，而是社會群體，他肯定了大眾在文化消費中的創造性，而不是蕭規曹隨與其它社會文化學者那樣將他們限定在一個被動的接受者位置上。大眾在文化生產系統中沒有立足之地，“生產系統……不再為‘消費者’留有任何空間。”[2]33

　　然而在消費中，存在著一種具有計謀的、四處分散著的另一種生產方式，這些運作的形式多樣，它們與細節和機遇相關，滲入生產機構中，在經濟秩序強加的產品的使用方式中來顯現出自己的創造性。與文化產品的消費與社會背景和力量密切相關，這使不同背景的消費者具有不同的操作空間。

　　大眾消費者的創造實踐“軌跡”超出了既定的社會陳述語言規則，他們在生產體系之外“勾勒出了有著其他興趣和愿望的計謀”[2]38，這種實踐“軌跡”是一種改寫，它是在“他者”的領域中作為自己創造的場所。由于消費者的創造“戰術”缺乏屬于自己專有的領地，因此他們的創造只能以碎片式的方式滲透到“他者”的領域中去，空間的缺乏，使消費者更依賴于時間，他們需要“捕捉”時機。

　　消費者作為弱勢群體，需要運用戰術才能克敵制勝，戰勝生產體系，獲得自己的價值。匿名沉默的大眾日常生活實踐在具有特權的技術與哲學話語中找不到位置，在這些話語模式中日常生活實踐的意義被遮蔽了。

　　科學話語是“社會—經濟”秩序的話語，將社會地位與技術話語混淆起來，它的知識無法用來解釋日常生活實踐中的那些計謀與花招。維特根斯坦通過對語言的研究從而使日常生活實踐中那些無法言說(sagen)卻表現(zeigen)出來的發明被揭示出來，“語言的真相確定了歷史的真實性，超越了我們并將我們包裹在日常的模式之中。”[2]

　　62維特根斯坦使技術話語操縱的專屬地點被普遍性決定，它也是對日常語言的順應。塞托在闡釋“信教者”從仿效伏都教的圣跡故事中創造出另一個敘述空間時指出，“講述這門既得語言的方式將它變成了抵制的歌曲”[2]73，“信教者”沒有改變圣跡故事本身的清晰性與真實性，而是隱藏在既定秩序中對圣跡故事進行了改編與創造。這些普通的大眾本身沒有在實踐過程中得到展現，他們的創造是通過文本展現出來的。

　　對文化產品的使用方式形成了對其生產體系的抵制作用，在這種抵制過程中顯現出大眾花樣繁多的“智慧”，它們具有挫敗他者——也就是約束大眾的體系、規則的——建構的空間的力量。故事、傳說、游戲中提供了大眾能夠創造的話語空間，“這些故事賦予了偽裝/隱瞞以特權。……確保出生卑微的人在神奇、虛幻的空間中取得勝利。這個空間保護了弱者的武器，使它們免于既定秩序的真相。”[2]80那些用以抵制秩序原本被科學理性所消除的計謀、變動在“花招”的作用下被運用到日常語言中，并在文學領域中得以實踐。

　　塞托認為，大眾日常文化模式不局限于過去、農村、原始人身上，它存在于當代經濟中心。大眾在既定秩序中如魚得水般運用計謀來進行著創造，他們改變著事物的有效秩序。大眾日常文化并非外在于既定秩序外的實體，它就存在于既定秩序中，是對既定秩序的“藝術玩弄”。

　　二、都市行走：空間創造

　　都市行走者擺脫了既定秩序的監管與排斥，在日常生活中諸如都市行走等微觀實踐中發揮著自己的創造性，并將這些創造性活動滲透到社會監管的網絡之中。這使我們不由自主地想到米歇爾·福柯對于監獄及學校等領域的研究。�？聫募毠澲姓撌隽藱嗔Φ倪\作機制。這個研究思路無疑也啟發了塞托等人的研究，他們也遵循了從細節處來研究都市行走者對秩序的巧妙回避及在這一過程中表現出來的林林總總的技巧方式，“腳步游戲是對空間的加工”[2]174。

　　這種步行的游戲無法被記錄，它的時間性也沒有得到體現，唯一表現出來的是作為固定下來的路線。換言之，其創造性無法被記錄捕捉。都市空間是行走者活動的產物，充滿互相沖突的程序，它是被實踐的地點。代表著權力與規則的地點被人們的實踐轉換成了空間，空間缺少地點那樣的“專屬”與穩定性，它是變化著的。梅洛—龐蒂將都市行走者實踐的空間與“幾何”空間區分開來，他認為前者與存在經驗聯系在一起。

　　“地點”與實踐“空間”之間的區分是，前者缺乏時間性，它只是一些冷冰冰的物，后者具有時間性，它表現為使物具有歷史性。都市行走者的行走實踐構建著一種現時性的關系，它使其他人的活動也能參與進來。“地點”與實踐“空間”二者之間可以轉換，即缺乏時間性的地點可以在實踐的作用下變成具有歷史性的存在，“讓沒有生命的物品……復活，……屬于它們自己的空間”[2]201。

　　走路行為對城市體系而言，如同陳述行為(speechact)對應于語言或者被陳述之物[2]174。走路行為包含著適應地形體系、對地點的空間適應過程、位置關系等“陳述”功能。步行者的“陳述”改變著空間系統，后者是一種秩序，具有限制性，它是規劃者與建筑師所安排的空間，類同于語法學家和語言學家創造的“本義”，這是一種標準。步行者在空間能指中進行著挑選，或者通過游戲改變著它們的使用方式，或者根據自己的意愿不按部就班于空間能指，而是任意在這些代表著秩序的地點——“一個地點就是一種秩序”[2]199——之間進行組織，建構出新的空間“表達方式”。

　　都市步行者以兩種呼應的修辭在空間能指中進行著創造：“提喻”與“連詞省略”，前者是以部分代替整體——比如人們以某一櫥窗中的待售自行車來指代街區，后者是取消了地點之間的連續性與因果性——人們會有意忽略某些地點。這樣一來，被行走者實踐過的都市空間能指，就形成了新的空間句法，這種句法包含著“夸大的個性與分散的小群島”，都市空間的連續性與整體性被“具有神話結構的路段取代了”[2]179。步行者的行走對這些空間秩序進行改造，既使他們顯現，又改造著它們，“因為步行過程中的橫穿、改道、或者即興發揮等行為青睞、改變或者拋棄了基本的空間元素。……步行者將每一個空間能指變成了其他的東西。”[2]175

　　都市行走使地點這一象征著權力與規則的對象變得缺失，而步行者之間相互交織的行走形成了新的陳述。由于行走者是“匿名”者，他們的行為不能被都市文本所記錄，它們是“反文本”——對既定秩序與能指的背離。

　　三、都市居�。航煌�藝術

　　都市生活是一種“共存的藝術”[1]25，人們通過禮儀而互相妥協，放棄自己的無秩序沖動，服從于集體生活。人們在對共同契約的遵守中獲得周圍人的“認可”“考慮”，這是日常生活實現的前提。居住者在都市中的行為成為社會符號網絡的一部分，這些社會符號約束著人們在住處與工作、熟悉與陌生、男女性之間的交往關系。

　　在居住區內，居住者會在周邊的地點進行購置日常用品、與鄰居打交道等活動，這些交往常常帶有事先無法預料的偶然性，即便如此，人們還是使這種交往保持在社會規范內，換言之，偶然性中暗含著必然性。這種規范的一個重要原則是公共生活與私人生活之間的平衡，既不能因為“走”得太近而引起彼此之間的尷尬，也不能因為離得太遠而疏遠鄰里之間的關系。

　　居住區內的規范起著標準化的排斥作用，即那些符合規范的人會得到肯定，而那些不符合規范的“怪人”則會被排除出去。標準化的結果是確保大家在居住區內和平共存。人們努力使自己的行為與這個價值、行為系統一致，仿佛帶著面具扮演某種角色。也就是說，人的行為是預先被這個系統設定好了的，一旦置身于這個系統中，人們的行為就好像是透明的，其一舉一動、一顰一笑都是可以被解讀的，“……這些動作……身體是一塊寫上了字的黑板——因此是能被解讀的”[1]35。那種標榜自我，違背了中立原則(中庸之道)的特立獨行行為是不為居住區所容忍的。

　　然而，這并非說，人們只能在規則面前馬首是瞻，毫無自我，在居住區，違背一般規則的行為可以在私人空間中才能進行。這需要一定的技巧，因為禮儀對居住區的各個角落事無巨細地進行著“審查”，防止居住區無法預料事件的發生，“以禮儀為尺度來衡量一切”[1]38。

　　這種權力運行的機制非常類似于福柯在《性經驗史》中提及的權力模式，按照�？碌拿枋�，在宗教等權力的壓制下，性話語不僅沒有變得萎縮，反而更豐富了，因為權力不斷誘使人們說出潛在的欲望，從而不斷使那些隱蔽的內容暴露出來，以達到進一步對人的控制，在這一過程中相生相成的是性話語的不斷豐富，“權力機構煽動人們去談性，并且談得愈多愈好……性落入了話語的掌握之中”[3]。

　　都市居住者在遵循規則的同時，也創造自己喜好的生活，“主體根據自身的需要……打破了城市機制的限制”[1]30。比如，人們可以使用雙關語來回避禮儀的束縛，一些被認為是不雅的“色情”語言借助于雙關語能夠得以重見天日，因為性言論常常帶有模棱兩可性，它無法被準確陳述出來，因而可以獲得禮儀的接受。這種接受也是有條件的，色情的話題是個別進行的，而且要注意語調與表情及對象(孩子、老人面前不允許談論這些話題)。

　　這是一種巧妙回避規則的花招，“用計謀戰勝禮儀”[1]48這種玩笑在居住區的菜市場中會表現得比較普遍，因為菜市場中的商販接觸到各種各樣的人，處在一種復雜社會關系中，難以在禮儀方面做到分毫不差。其次，商販們處于更替輪換的位置上，他們與顧客之間并沒有一種穩定關系，因為禮儀也無法約束他們。

　　此外，手勢也會代替語言，以含蓄的方式來表現自己的動機與欲望。不管是雙關語也好，手勢也好，它們都發揮著由此及彼的引申作用，是對既有規則(語言與行為規范)的破壞與沖擊。這種日常生活的實踐藝術“打破日常生活最深處的平庸”[1]54。

　　余秋雨的一篇文章對此秘響旁通，似乎可以作出某種解釋。在《西湖夢》中，余秋雨視文人士大夫與青樓歌伎為對峙的兩種生命力，前者看不慣世俗的爾虞我詐而躲進孤山成一統，比如林和靖。這種精神上的自我完善固然令人稱道，然而封閉的生活也導致了生命力的枯萎，他們對抽象道德律令的實踐使人生變成了文化標簽。另一種人生雖然“野潑潑”卻充滿生氣，如蘇小小。

　　蘇小小之所以數百年來為人們樂道與憑吊，是因為她自由無拘束的生命意志，“由情至美，始終圍繞著生命的主題。”[4]日常生活中的實踐藝術包含著一種原始的生命力，“它同樣是受沖動支配的……強大力量”[1]54。這種思想似乎是對尼采生命哲學的承繼，尼采認為理性扼殺人的本能力量，因此他對蘇格拉底、柏拉圖等人口誅筆伐，而推崇象征著人的生命力的酒神沖動與日神沖動，“兩種如此不同的本能彼此共生并存，……相互不斷地激發更有力的新生”[5]。

　　四、日常飲食：味覺藝術

　　布爾迪爾將人們的行為與固化的階層捆綁在一起，人們在日常生活中的衣食住行與社會位置息息相關。在這種闡釋模式下，“一個群體或個人的創造性已經預先被否認了”[1]241，似乎沒有什么新東西可以進入人們的生活，像飲食實踐被認為是沿襲故舊的行為，它與人們的童年記憶、母親的烹飪風格緊密關聯。

　　布爾迪厄沒有看到人們對食物的消費方式中包含著一種創造——或者說他只是模糊意識到了。人們在食物的消費與選擇中既構成了各種秩序，也在背離著秩序，“……食物成了各種有秩序或反秩序的分層靜悄悄發生的場所”[1]245。它受時間、地點、群體、個人的多種創造及各種無法預測的偶發小事件的影響。選擇食材的過程不斷更新著人們的經驗與能力。

　　人們在市場中鑒別食材的時候，“伸出食指輕觸水果來辨別其成熟程度、用拇指感覺紅皮蘿卜是否硬實，眼睛謹慎地一掃就能發現蘋果表面的斑點……在此過程中，人們更新了自己的能力”[1]273。在超級市場中，對貼滿標簽的食品，人們購買的過程中通過對標簽的辨別、比較、檢查來去蕪存菁，挑選到自己最滿意的食品。

　　在過去的市場中購物，人們需要立足于自己的經驗知識，不能讓商販的言語影響自己的判斷，而現在，購買者要走出自己的經驗知識，學會從標簽中去發現通向良好品質食品的途徑。人們對食物配料的審視、配料的組合及其在烹飪中的作用等因素就可以組成一個規模宏大的多種詞條組合目錄。

　　因此，無法使用某種固定的方式來編定這種餐飲目錄，它是變化多端，難以窮盡的。比如一種植物食材，它就可以在是否人工種植、土壤的質地、天氣、種子的良莠等方面做出區分。因此，一種食物的制作只需在配料上稍稍做出改變就變成新的作品，它無法以既定的語言來描述。烹飪也是一個自由創造的過程，“烹飪既是一項智力活動也是一項體力活動;做這件事需要調動所有的智慧和記憶。

　　做飯的人必須組織、決定、準備，還得默記、適應、改變、發明、組合”[1]267。做飯的人需要控制好時間、購買食物的價格，還能即興發揮，彌補準備的不足或操作上的失誤;對臨時來訪的客人需要準備足夠的飯菜，還得避免讓再次來訪的客人吃同樣的食物。對家庭主婦而言，烹飪需要自由的創造能力，雖然操持的是鍋碗瓢盆的事情，她們并不顯得千人一面，而是各有千秋，在生活實踐中，“她們的烹飪風格固定了，品味開始顯露出特色，想象力得到了解放……她們玩著巧妙的游戲”[1]268。

　　在家庭中，母親出于孩子健康的考慮，總會竭盡所能讓他們的膳食合理，然而這并不能令孩子們感到滿意，他們發明了成千上萬種對付母親的花招：在外面肆無忌憚地吃東西、在母親面前有意贊美別人家的食物美味。對于各種現代科技進入日常生活的現實，研究者也表現出了擔憂，因為這些電器似乎又使人們回到了標準化、規范化的窠臼中去。

　　人們以前的主動性被服從于機器的被動性取而代之，家庭主婦們感到雙重缺失“她失去了自己的經驗知識(與過去相比)，也不比機器方面的理論和科學技術知識(和現在相比)”[1]280。而在過去，她們在廚房中儼然就是揮灑自如的創造者與發明家，隨心所欲地修改著規則與制定出新的法則，那里面透出她對自己能力的驕傲，在食材面前，主婦們以臂使指仿佛在指揮自己的“士兵”。而如今，現代電器在廚房中擔任起來主角，現代分工模式進入了生活中，標準化的運作使家庭主婦們感到單調、陰郁、空虛。研究者們對此頗感憂慮，“我們能夠只保留一種物質文化的優點而去掉它的缺點嗎?在舊和新之間，有沒有可能產生一種圓滿的結合呢?

　　現在對于我們來說，這是一個核心問題，但是我們還不能提供答案。”[1]281研究者們認為現代工業在一定程度上剝奪了人們的創造性，它不能使人感到幸福，而在廚房等日常生活實踐中人們通過自己的雙手的勞作創造的私人生活空間“我們可以感到一種深切的快樂。”[1]281這與梁漱溟所說的“個人為自由之主體”[6]似有異曲同工之妙。

　　這種對技術的憂思是當代西方哲學“社會—文化”批評的一個重要特點，海德格爾的存在之思中包含著對技術擴張的擔心;霍克海姆與阿道爾諾在論及現代性時就指出：“個體在他使用的機器面前消失不見了。”[7]人在工業社會中被物化了，拜物教擴散到人們生活的各個層面。丹尼爾·貝爾認為機器改變了人們的工作與生活，世界變得技術化，機器占統治地位，“人被當做物來對待”[8]。喬治·西美爾指出貨幣作為一種聯系人們生活的紐帶水銀瀉地一般在各方面發揮著作用，它將情感排除在外，人們的生活“具有嚴格的因果性，……它與符合自然規律的宇宙很類似”[9]。

　　這里的金錢帶有現代色彩，作為一種隱喻，金錢與工業技術具有某種類似性，即二者都在控制著人們的日常生活，它剝奪了人們對于生活的主導性，變得屈從。林語堂在《生活的藝術》中指出，人與動物的區別在與前者對環境并非機械被動的反應，他們具有改變環境的自由，“……人的性格生來是世界上最不容易服從機械律的”[10]，走出機械控制宿命的道路，大概就是在日常生活中進行審美創造，“審美……保持對強權的對抗(某種模式、系統或秩序的強權)”[1]335。

　　五、結語

　　大眾在一系列社會、歷史日常生活敘事中似乎沒有多少意義與創造性可言。波德里亞在《消費社會》中指出豐盛的物質社會如同一個巨大的網絡，人們身處由物質構成的符號系統中，如進迷宮，“我們處在‘消費’控制著整個生活的境地”[11]。列斐伏爾就認為：“生產這個概念被縮小使它與日常生活靠得更近，因此它變得平庸。”[12]BenHighmore指出，“日常生活”在西方文化中具有二元性，其中一個方面是：“(日常生活：筆者注)最為重復的行為、最常見的旅行、最稠密的生活空間填充著日復一日的內容。從價值與品質來衡量日常生活：它是平淡無奇的。最稠密的居住空間形同監獄，重復的動作是沉重的規范。它特別的質素是缺少優點。”[13]

　　大眾的日常生活實踐具有某些系統性與靈活性，是規則、權力網絡之外的某種自成一體的創造，“它是一種靈活的與延續的集體，用無法扯破與編制的碎片編織成一個緊密的結構，大量失去名字與面孔的英雄如同變成街道上編碼的河流，一種可計算的變化語言與合理性并不屬于任何人。”[14]他們無處不在，其創造無法被賦予名字與身份，然而他們是在改變著乏善可陳的日常生活，將它改造成一種具有藝術色彩的內容。

　　這啟示我們，走出精英立場與視角去審視大眾的日常文化與實踐，在“技術—哲學”話語的文本中，我們無法發現這一具有顛覆性的創造藝術，如果忽視這些，僅僅以“技術—哲學”話語作為認識生活的全部的做法是片面的，因此我們必須拾遺補缺，填補這一空白。從國內文化研究的現狀來看，雖然認識到了大眾日常生活文化的價值，大眾文化、精英文化、官方文化的三足鼎立表明了這種認識對大眾日常文化的認可，但目前的研究僅在宏觀上，還缺乏微觀意義上的研究方法，塞托等學者對大眾日常生活實踐的研究對我們具有十分重要的啟示。

　　網絡文化便是值得關注的一個方面，網絡上，無數無名的作者以插科打諢的方式顯現出自己的存在與智慧，然而這些片言只語的段子難以登大雅之堂，但它們豐富著我們的日常生活，使我們在會心一笑之余也有所思。如最近在網絡上出現一句流行語“主要看氣質”，新京報將其解讀為“無聊”[15]。然而很多網友能從中自得其樂，笑料段子百出，令人捧腹。從這個意義上說他們在創造著日常生活的意義。

　　參考文獻：

　　[1]塞托，賈爾，梅約爾.日常生活實踐2.居住與烹飪[M].冷碧瑩，譯.南京：南京大學出版社，2014.

　　[2]塞托.日常生活實踐1.實踐的藝術[M].方琳琳，譯.南京：南京大學出版社，2000.

　　[3]福柯.性經驗史[M].佘碧平，譯.上海：上海人民出版社，2005：12-13.

　　[4]余秋雨.文化苦旅[M].上海：東方出版中心，2001：151.

　　[5]尼采.悲劇的誕生[M].周國平，譯.太原：北岳文藝出版社，2004：2.

　　[6]梁漱溟.中國文化的命運[M].北京：中信出版社，2014：72.

　　[7]霍克海姆，阿道爾諾.啟蒙辯證法——哲學片段[M].渠敬東，曹衛東譯.上海：上海人民出版社，2010：前言3.

　　[8]貝爾.資本主義文化矛盾[M].嚴蓓雯，譯.南京：江蘇人民出版社，2007：156.

　　[9]西美爾.金錢、性別、現代生活風格[M].顧仁明，譯.上海：學林出版社，2005：21.

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